LE DEUTERONOME ET L’HISTOIRE DEUTÉRONOMISTE

Le Deutéronome

Le nom que nous donnons à ce livre, Deutéronome, (deuteronomos = deuxième loi) est trompeur ; il vient de la traduction grecque (la LXX) du passage de ce livre où il est question du roi (Dt 17, 18). Le texte hébreu (mishnèh) parlait d’une copie de la Loi que le roi devait se procurer et garder devant lui pour être sûr de suivre fidèlement ce que lui demandait le Seigneur. Ce n’est donc pas une « seconde Loi », car il n’y a que la Loi unique, celle que Moïse a transmise aux prêtres, fils de Lévi et aux anciens qui devront en  assurer une lecture publique tous les 7 ans (cf. Dt 31, 10-11). De son côté, la tradition juive désigne simplement ce livre par les premiers mots : Les Paroles (sous-entendu : de Moïse)

Et de fait, le livre du Deutéronome se présente à nous comme un (ou trois) discours de Moïse (Dt 1,1 ; 4, 44 ; 28, 69), prononcé juste avant sa mort, alors que le peuple se trouve aux portes de la Terre promise, dans laquelle il va bientôt entrer sous le conduite de Josué, alors que Moïse, lui, mourra, au-delà du Jourdain (Dt 34). Une dernière fois, dans les steppes de Moab, Moïse rappelle donc au peuple tout ce que le Seigneur a fait pour lui et il l’invite à respecter toutes les conditions pour garder l’alliance que le Seigneur a conclue avec eux.

En effet, et les deux récits du Décalogue le soulignent fortement (Ex 20 et Dt 5, 23ss), lors de la rencontre avec Dieu à l’Horeb, le peuple n’avait entendu directement que les DIX PAROLES . Craignant alors de mourir si Dieu continuait à lui parler directement, le peuple avait demandé à Dieu que Moïse puisse lui servir d’intermédiaire : Moïse écouterait la Parole de Dieu et il la transmettrait ensuite au peuple (cf. Dt 5, 23-31). C’est ce rôle « prophétique »  de Moïse que le Deutéronome veut mettre en lumière. Moïse est le premier et le plus grand de tous les prophètes. Maintenant, arrivé au terme de sa vie, au moment où il doit prendre congé du peuple qui va entrer dans la Terre,  il rappelle solennellement le don qui a été confié à Israël et le choix qui lui est proposé (cf. Dt 30, 15-20).

A la recherche de l’origine du Deutéronome

Une des questions qui a été soulevée au sujet de ce 5ème livre de nos Bibles est celle de savoir à quel ensemble il faut le rattacher. Comme écrit Félix GARCIA LOPEZ : « Le livre du Deutéronome est un carrefour : C’est là que débouchent les traditions  primitives des 4 premiers livres de la Bible hébraïque et c’est de là que partent les traditions les plus récentes (de Josué à Rois) » (dans CE 63, p. 5-6).  En d’autres termes, ce livre est-il la conclusion du Pentateuque ou le début de ce que l’on appelle aujourd’hui « l’histoire deutéronomiste »  (cf. Jos- 2 R) ?

Pour répondre à cette question, il est nécessaire de chercher à comprendre comment ce livre s’est formé au cours des siècles. Dans 2 R 22-23, on nous raconte qu’en la 18ème année du roi Josias (c.-à-d. en 622), lors de  travaux entrepris dans le Temple de Jérusalem, on y a (re)trouvé un livre désigné comme « le livre de la Loi » (2 R 22, 8. 11) ou « le livre de l’alliance » (2 R 23, 2. 21). La découverte de ce livre nous est  alors  présentée comme le début de la réforme (religieuse et politique) que va entreprendre le roi Josias. Les ressemblances entre la réforme entreprise par le roi  (2 R 23, 4-20) et les exigences de base du Dt  (cf. Dt 12) font penser que le document apparu sous Josias devait être le Deutéronome sous une forme plus ancienne et plus courte que celle que nous connaissons aujourd’hui. Mais d’où venait ce document ?

Un bref rappel de l’histoire

Pour le comprendre, il est bon de nous rappeler quelques événements de l’histoire du peuple d’Israël.  Une histoire politique et militaire qui a toujours été dépendante de celle de ses grands voisins, égyptiens et surtout mésopotamiens pour la période qui nous intéresse.

Ainsi avec l’arrivée au pouvoir de Téglat-Phalasar III (745-727), l’Assyrie avait retrouvé sa puissance et – comme le faisait chaque roi qui se sentait assez puissant en Mésopotamie –  il cherche à contrôler la côte méditerranéenne, aux dépens des petits royaumes qui s’y trouvent et qui n’ont le choix qu’entre une soumission totale ou la destruction. Et de fait, les conséquences de ces campagnes assyriennes seront : d’abord  la destruction du royaume araméen de Damas (732), puis dix ans plus tard,  celle du royaume du Nord et  de Samarie (722), par Sargon.

Cependant si le royaume du Nord est détruit, une  partie, au moins de ses traditions va survivre, avec et par les fugitifs qui  ont cherché refuge dans le royaume de Juda. C’est dans ces événements et dans ces traditions qu’il faut chercher le noyau à l’origine du Deutéronome. En effet, la destruction du royaume du Nord signifie aussi la fin des sanctuaires yahvistes qui s’y trouvaient. Un peu plus tard,  la campagne de Sennachérib, en 701, va toucher également le royaume du Sud et le réduire à Jérusalem et à ses environs immédiats, donnant ainsi au Temple de Jérusalem, qui reste, lui, inviolé, une place privilégiée. Cf. Dt 12 sur la centralisation du culte et la place donnée désormais  au Temple de Jérusalem.

Déjà après la destruction de Samarie, Ezéchias,  le roi de Juda,  profitant d’un affaiblissement passager de l’Assyrie, avait entrepris une réforme religieuse et politique. C’est dans ce cadre que l’on peut imaginer une première mise en commun des traditions provenant des royaumes du Nord et du Sud (cf. un exemple nous est donné en Pr 25, 1 pour les collections de proverbes réunis par « les hommes d’Ezéchias »). C’est pourquoi « c’est à cette période […] (soit durant le règne même d’Ezéchias ou peu après) que de nombreux exégètes situent désormais la fixation écrite d’un premier recueil des lois deutéronomiques » écrit M. ROSE qui ajoute : « ce recueil a certainement contenu la loi sur le sanctuaire (Dt 12), plus précisément dans sa version généralement considérée comme plus ancienne, comprise dans les v. 13-19. […] Dans une interprétation actualisante, appliquée à la situation dans le royaume du Sud, ‘l’élection divine’ de Jérusalem a pu être reconnue dans les événements de 701, lorsque tous les sanctuaires de Juda ont été saccagés par les Assyriens, à l’exception du Temple de Jérusalem. » (dans Th. RÖMER édit., Introduction à l’Ancien Testament, p. 219).

Le roi  Ezéchias n’a pas pu mener à terme sa réforme politique et religieuse. A la suite de la campagne de Sennachérib en 701, il dut se soumettre au joug assyrien (2 R 18, 13-16), ce qui explique, en partie, la politique de ses successeurs, Manassé (687-642) et Amon (642-640) qui nous sont présentés dans la Bible comme des ‘rois impies’ (cf. 2 R 21, 1-9 et 19-22).

Cependant au 7ème siècle, la situation redevient plus favorable pour Juda, lors de l’avènement de Josias (640-609), grâce à la montée, en Mésopotamie, de Babylone face à Assur. C’est sous le règne de Josias, en 622, « la 18ème année », selon 2 R 22, 3 que l’on trouve dans le Temple (2 R 22, 8) ce « livre de la Loi » que depuis le 4ème siècle (cf. s. Jean Chrysostome ; s. Jérôme) on identifie avec le Deutéronome. Il est possible que « le mouvement ‘réformateur’ ne fut pas déclenché par cette découverte, mais c’est bien celle-ci qui a donné des impulsions supplémentaires et nouvelles aux tendances restauratrices déjà amorcées » écrit encore M. ROSE, p. 221. (cf. 2 Ch 34, 3 qui situerait plutôt le début des réformes, « la 12ème année », (cf. 2 Ch 34, 3)  soit en 628.)

Mais cet espoir sera bien vite éteint. En effet, en 609, Josias meurt devant Megiddo en voulant s’opposer au Pharaon (2 R 23, 29) et Juda passe ainsi, d’abord sous la domination égyptienne (2 R 23, 33-35), puis sous celle des Babyloniens (2 R 24, 1ss). Ces événements marquent la fin du programme réformateur ; cependant la centralisation exclusive du culte à Jérusalem  reste désormais bien acquise.

Quelques années plus tard, le royaume de Juda va, lui aussi, disparaitre de la carte (598 et 587 avec les deux déportations : 2 R 24, 14-16 et 2 R 25, 10-11). C’est sans doute parmi les déportés de 598 qu’il faut rechercher les porteurs de la tradition du Deutéronome. Je cite encore M. ROSE : « au lieu de reconnaitre dans ces événements (la destruction de Jérusalem et du Temple) la preuve que Yhwh était incapable de sauver sa nation et de protéger sa maison, le Temple, et au lieu de l’abandonner et de se tourner vers les dieux babyloniens visiblement plus forts, les théologiens de la tradition « deutéronomique » expliquèrent cette catastrophe comme étant une punition divine, une conséquence du non-respect de la loi. » (op. cit. p. 221-222)

Le Deutéronome : introduction à l’Histoire deutéronomiste : Dt  et Jos – 2 R

Durant l’Exil ou/et après l’Exil, cette tradition deutéronomique va devenir la clé d’interprétation de toute l’histoire du peuple, depuis son entrée dans la Terre jusqu’à la fin du royaume du Nord, puis de celui du Sud, avec la destruction de Jérusalem et du Temple en 587 et l’Exil à Babylone qui s’ensuivit. C’est alors que, sur la base des Annales des deux royaumes ainsi que sur d’autres traditions et documents concernant l’histoire du peuple, depuis l’entrée dans la Terre jusqu’à la fin de la royauté, « les théologiens de l’exil babylonien osent donner un « sens » à toute cette histoire arrivée à sa fin : la parole est déclarée facteur décisive de l’histoire. Celle-ci commence pour les deutéronomistes à l’Horeb (1, 2.6. 19. etc.), la montagne de la parole, où Israël avait entendu la voix de Yhwh (5, 4.5.22.23.24 etc.) » (op. cit. p. 222)

Le Deutéronome se présente donc comme la prédication de Moïse, le dernier appel avant sa mort, à une fidélité totale au Seigneur ; il a pour contenu la loi et l’histoire prêchées. Selon les auteurs de l’école deutéronomiste, l’histoire d’Israël s’explique par la fidélité ou l’infidélité à l’alliance. D’où la composition de cet ensemble, l’histoire deutéronomiste, comprenant le Dt et les livres de Josué, des Juges,  de 1-2 Samuel et de 1-2 Rois.

Voici comment on  peut  résumer la composition de cette « histoire deutéronomiste » :

–          A l’origine, il y a un noyau : le code deutéronomique (qui correspond plus ou moins à Dt 12-25), une collection de lois venant probablement du royaume du Nord (cf. les liens avec la tradition prophétique (Osée) et l’importance donnée aux Lévites).

–          Cette  collection de lois était vraisemblablement déjà présentée dans un encadrement : Dt 6-10 et Dt 26, 16-19.

–          Plus tard ce document va devenir le cœur de « l’Historiographie deutéronomiste »  par l’ajout d’une introduction (Dt 1-3 : un prologue à caractère historique) et de divers compléments (Dt 27-34) ; cf. les notes BJ et TOB sur Dt 27. On notera particulièrement la célébration (Dt 27) ; les bénédictions et les malédictions (Dt 28) ; le cantique de Moïse (Dt 32) et la bénédiction de Moïse avant sa mort (Dt 33). On retrouve ici, avec des variantes, le schéma des traités de vassalité connus dans le Proche-Orient ancien.

–          C’est ce document (Dt 1-34) qui introduit désormais la suite de l’histoire du peuple : depuis son entrée dans la Terre jusqu’à la ruine de Jérusalem et du Temple (Jos – 2 R)

–          Cependant l’état actuel du texte du Deutéronome nous montre que cette relecture de l’histoire s’est faite par étapes, avant et après la catastrophe de 587 (cf. par ex. la note de TOB sur Dt 29, 21).

Le Deutéronome comme clôture de la TORA

Si la place du Dt dans l’Histoire deutéronomiste est une hypothèse du 20ème siècle, sa place dans la TORA est, elle, bien attestée déjà dans l’Ancien Testament (cf. le Prologue du Siracide). On peut voir aussi l’importance du Dt dans les écrits du NT, qui cite 55 fois  le Dt (en 3ème position, après les Ps (107 x) et Is (104 x),  et à Qumrân, où l’on a retrouvé 25 rouleaux du Dt (et 31 des Ps).

Or comme vous le savez, la TORA occupe une place centrale, tout à fait à part, dans la Bible juive. Et la TORA, le Pentateuque, se présente à nous comme une « vie » de Moïse, depuis Ex 2 jusqu’à Dt 34 ; plus exactement un récit des 40 dernières années de la vie de Moïse, au service du Seigneur et du peuple, depuis la rencontre au buisson (Ex 3) jusqu’à sa mort (Dt 34, 5ss). Ainsi après la Genèse qui nous parle des origines du monde (Gn 1-11), puis des Patriarches (Gn 12-50),  le Pentateuque tout entier est consacré à Moïse et à son œuvre.

Pourtant quand on lit Nb 36, 13, on trouve déjà une formule finale, qui ressemble à celle placée à la fin du Dt : « Tels sont les commandements et les lois que le Seigneur prescrivit aux Israélites par l’intermédiaire de Moïse, dans les steppes de Moab, près du Jourdain, vers Jéricho. » Comme on le voit par ce verset, le Dt est venu s’ajouter, comme une dernière présentation globale du message de Moïse au peuple, au moment où celui-ci va entrer dans la Terre. Tout le Dt nous est présenté en une seule journée, la dernière de Moïse : c’est son testament.

Il y a donc pour Israël, un  temps avant, avec la présence de Moïse, et un temps après Moïse. Par là, la fondation d’Israël remonte à Moïse et non à David et Salomon. Le peuple d’Israël est plus ancien que la monarchie et que la conquête de la Terre. C’est pourquoi, Israël peut vivre sans roi, sans terre, mais non sans la LOI.

C’est dans la situation postexilique du peuple que cette place donnée au Dt, comme clôture de la Loi, se comprend le mieux. En effet, une partie importante d’Israël vit alors dans la Diaspora ; les rêves de revivre les temps glorieux de David sont abandonnés : ce qui compte désormais, c’est la TORA, la Parole de Dieu qui a suscité ce peuple et qui le fait vivre.

Le message du Deutéronome

Le Deutéronome n’est pas seulement reconnaissable à son style et son vocabulaire, il nous donne aussi une riche théologie dont les thèmes centraux sont rappelés en Dt 6, 4-5 :

Ecoute Israël, Le Seigneur notre Dieu est le Seigneur UN. Tu aimeras le Seigneur, ton Dieu de tout ton cœur, de tout ton être, de toute ta force.

Le Dieu d’Israël est UN : Cette affirmation dans sa forme ancienne n’est pas encore la foi monothéiste qu’Israël ne découvrira qu’en Exil et/ou après l’Exil. Cf. TOB, Introduction au Deutéronome : « Le « monothéisme » du Deutéronome n’est pas à comprendre selon notre conception moderne, il signifie en fait qu’Israël est appelé à être témoin de l’unicité de Dieu et s’articule à une conception unifiée de toute la vie : un seul Dieu, un seul sanctuaire, une seule Loi, un seul peuple. »

Cette affirmation est à mettre en lien avec la métaphore conjugale initiée par Osée (cf. Os 1-3) pour parler de l’alliance que le Seigneur a conclue avec Israël ; il faut donc aimer le Seigneur (Dt 6,5). Cela explique aussi pourquoi « le Seigneur est jaloux comme peut l’être un amant » (cf. Dt 5, 9).

Ce Dieu, Israël doit l’aimer et lui seul (Dt 6, 5 et note TOB), ce qui entraine pour lui l’exclusion de toutes les autres divinités (cf. Dt 4, 19-20).

Plus que le Créateur (ce que l’on trouve dans une couche tardive du Dt : en Dt 4, 32 et note TOB), le Seigneur est surtout Celui qui s’est manifesté dans l’histoire, avec des références fondamentales aux promesses faites aux pères (Dt 4, 31 et note TOB), mais surtout à la sortie d’Egypte (Dt 7, 19 et note TOB), au don de la Loi et à sa présence durant tout le séjour au désert (Dt 8, 2). Tout cela pour faire entrer le peuple dans la Terre, pour lui donner un bon pays (Dt 1, 25 et note TOB), pour une vie heureuse et longue (Dt 4, 40)

C’est en faisant mémoire de ces événements qu’Israël doit reconnaitre le Seigneur (Dt 29, 3 et note TOB) ; de là l’importance de rappeler ces bienfaits, de ne pas les oublier –  des invitations qui reviennent fréquemment dans le Deutéronome.

Une autre forme du don que le Seigneur a fait à son peuple s’est manifestée par la présence de ses porte-parole, les prophètes, dont Moïse est le modèle inimitable (cf. Dt 34, 10-11). Son rôle se poursuit encore, au-delà de sa mort, par la Loi qu’il a promulguée et dont les prophètes et les lévites sont désormais les témoins et les interprètes (cf. Dt 4, 7 et notes BJ et TOB).

Israël, le peuple de Dieu

C’est dans les événements du passé que la théologie de l’élection trouve sa source : le Seigneur a fait de ce petit peuple (Dt 7, 8 et note TOB) sa part personnelle (Dt 7, 6 et note TOB ; 28, 10), et cela, d’une manière entièrement gratuite (Dt 9, 5).

En réponse à cette élection, Israël doit circoncire son cœur (Dt 10, 16 et note TOB ; 30, 6), c’est-à-dire qu’il ne doit rechercher que le Seigneur, vivre de sa Parole (Dt 6, 8 et note TOB), l’écouter, la garder. C’est cela « aimer le Seigneur de tout son cœur, de tout son être, de toute sa force » (Dt 6, 5).

Et le Deutéronome envisage cette mise en pratique très concrètement :

–          parce que la terre est un don de Dieu, Israël offrira les prémices (Dt 26, 5ss) ;

–          les fêtes seront pour lui l’occasion de faire mémoire de l’Exode (Dt 16, 1. 3. 12) ;

–          le repos du sabbat est justifié par ce que le peuple a vécu en Égypte (Dt 5, 15 et note) ;

–          son expérience passée doit lui apprendre la solidarité à l’égard de l’étranger, même si cette solidarité a encore des limites (Dt 14, 21 ; 15, 3 ; 23, 21 ; 28, 12) ;

–          la pauvreté ne devrait pas exister à l’intérieur du peuple, car Israël est un peuple de frères ; d’où l’insistance sur le respect dû aux pauvres (la dime triennale en Dt 14, 22 ; la remise des dettes en 15, 1 ; la libération des esclaves en 15, 12-18 ; cf. aussi Dt 24, 19-22 : le glanage et le grappillage). On retrouve ici, codifié, l’appel des prophètes qui dénonçaient jadis le déséquilibre social du peuple.

–          cf. encore Dt 20, 19-20 (les arbres) ; Dt 22, 6-7 (oiseaux).

Une telle fidélité : possible ou utopique ?

Les premiers auteurs du Deutéronome étaient encore optimistes ; ils croyaient / espéraient que le peuple serait encore capable d’inverser certaines tendances, de revenir à l’alliance avec le Seigneur et entre eux. Mais ils savaient que c’était là un choix décisif à faire :

« Vois, je mets aujourd’hui devant vous bénédiction et malédiction : la bénédiction si vous écoutez les commandements du Seigneur votre Dieu, que je vous donne aujourd’hui ; la malédiction, si vous n’écoutez  pas les commandements du Seigneur votre Dieu, et si vous vous écartez du chemin que je vous prescris aujourd’hui pour suivre d’autres dieux que vous ne connaissez pas. » (Dt 11, 27-28) ; cf. aussi Dt 30, 15-20.

En méditant sur le passé, ces auteurs découvraient pourtant que, dès le temps de l’Exode, le peuple s’était révolté ; qu’il n’avait survécu que par l’intercession de Moïse et grâce à  la fidélité du Seigneur à son alliance. Ils insistaient donc sur le choix que chacun (Dt 11, 2 et 7) est appelé à  faire « aujourd’hui » (ce mot revient 68 x en Dt).

Ce que les premiers auteurs du Deutéronome pressentaient, leurs successeurs le diront clairement, après les événements de 587 et l’Exil (cf. Dt 29, 21 et note TOB). Ils indiquent alors les conditions pour « revenir » au Seigneur (Dt 30). Car comme le dit l’Introduction au Deutéronome  en TOB : « Face au drame de l’histoire et du péché, la pensée du Deutéronome tend à construire une espérance. Car le péché de l’homme ne saurait être le dernier mot : un jour viendra où Dieu fera en sorte que le peuple se convertisse et obtienne le pardon (30, 3). C’est dans cette attente et dans cette assurance que la conversion du cœur et le choix pour la vie sont à nouveau possibles, malgré le drame d’une liberté faillible. »

En conclusion

Comme on l’a vu, le Deutéronome a marqué très profondément les deux grandes parties de  l’Ancien Testament : la LOI – en formant la conclusion du Pentateuque – et les PROPHETES – par « l’histoire deutéronomiste ».

Un peu à la manière de l’Evangile de Jean, qui reprend et reformule librement le message des Synoptiques, le Deutéronome nous invite à re-lire avec Moïse toute l’histoire d’Israël. En face de cette Terre,  qu’il ne peut contempler que de loin, Moïse rappelle tout ce que le Seigneur a fait pour Israël et il exhorte le peuple à devenir témoin de ce Dieu.

« Le Deutéronome, avant d’être un recueil de préceptes, est une réflexion sur ce qui fonde toute notre obéissance à Dieu, à savoir son action dans la vie et l’histoire de son peuple. Ce qui commande alors l’existence des croyants, c’est la reconnaissance, au double sens de la découverte d’une présence et  la réponse à un don » (TOB, Introduction au Deutéronome).

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L’ACCOMPLISSEMENT DES ECRITURES

Pourquoi les chrétiens lisent-ils encore l’Ancien Testament ? Puisque Jésus est l’accomplissement de l’Ancien Testament, puisque l’Évangile nous apporte la révélation totale et plénière dans la vie, la mort et la résurrection de Jésus, pourquoi nous préoccuper encore de ces traditions anciennes et liées à l’histoire du peuple juif ?

Comme vous le savez, sans doute, cette question s’est posée dès les premiers siècles et elle rejaillit avec plus ou moins d’acuité tout au long de l’histoire de l’Eglise.

La Bible des premiers chrétiens

Dans les tout premiers jours de l’Eglise, la réponse était évidente pour les Juifs convertis au message de Jésus : l’Ancien Testament était leur Bible. Pour eux, comme pour Jésus, les Ecritures et, en particulier, la Loi et les Prophètes, représentaient le don le plus précieux que Dieu avait fait à son peuple : Sa Parole, la Lumière qui avait autrefois guidé leurs ancêtres et qui continuait aujourd’hui à les guider. C’est donc tout naturellement que Jésus d’abord, et les premières communautés chrétiennes ensuite, ont fait appel aux Ecritures. Pour ne donner qu’un seul exemple, je rappellerai le plus ancien « credo » que nous lisons en 1 Co 15, 3-5. Voici ce que Paul écrivait aux Corinthiens dans les années 55-56 :
« Je vous ai transmis en premier lieu ce qu’avais moi-même reçu : Christ est mort pour nos péchés selon les Ecritures. Il a été enseveli. Il est ressuscité le troisième jour selon les Ecritures. Il est apparu à Céphas, puis aux Douze. »Comme on le voit par ce texte, Paul ne s’est pas contenté d’annoncer que le Christ est mort et qu’il est ressuscité ; il souligne avec insistance que le Christ est mort selon les Ecritures et qu’il est ressuscité selon les Ecritures. Pour Paul, comme pour les autres Apôtres (cf. 1 Co 15, 11), l’annonce de la mort et de la Résurrection de Jésus ne prend sa véritable dimension que si ces événements sont replacés dans l’ensemble du dessein de Dieu.

Mais la situation devait se compliquer dès que la foi chrétienne allait sortir du monde juif – ce qui arriva très rapidement – et dans la mesure où des chrétiens prenaient de plus en conscience de la dimension de l’accomplissement du dessein de Dieu qui s’offrait à nous en Jésus. Il n’est pas question de refaire ici l’histoire des premiers siècles du christianisme, mais simplement de rappeler quelques points de repère sur cette question.

Le Dieu de l’Ancien Testament ou celui de Jésus Christ ?

Le débat s’ouvre vraiment au 2ème siècle quand Marcion propose une rupture radicale avec l’Ancien Testament : « pour lui, le Dieu de l’Ancien Testament n’est pas le Dieu de Jésus Christ ; c’est un démiurge imparfait qui a présidé à l’organisation de la création, sans trop bien réussir ; en ce Dieu croyaient Abraham et les prophètes. Jésus manifeste un autre Dieu » : c’est ainsi que P.-M. BEAUDE résume brièvement la position de Marcion (dans Cahiers Evangile 12, p. 54).

Selon Marcion, le Dieu que Jésus vient révéler s’oppose à la dureté de la Loi imposée dans l’Ancien Testament (cf. l’opposition entre la loi de la crainte (AT) et la loi de l’amour (NT) qui reste encore dans la mémoire de beaucoup de chrétiens !) Si cela est vrai, on comprend que l’Ancien Testament doive être rejeté comme définitivement périmé. Marcion pensait trouver une justification de sa position dans les paroles mêmes de Jésus : « On ne met pas du vin nouveau dans de vieilles outres, ni une pièce de drap neuf sur un vieux vêtement » (cf. Mc 2, 21-22). Mais l’Eglise refusa de suivre Marcion et, finalement, elle l’excommunia.

Cependant le problème soulevé n’était pas résolu et on peut le retrouver, avec plus moins d’acuité, au long des siècles et jusqu’en notre temps. C’est ce que montrait bien P. GRELOT dans son ouvrage intitulé Sens Chrétien de l’Ancien Testament, où il cite deux exemples tirés d’auteurs du 20ème siècle.
Voici ce qu’écrivait E. FAVET, un critique étranger à la foi chrétienne :
« La faute irréparable, à mon avis, des chrétiens a été de ne pas couper le câble, de ne pas rompre et donner comme rompue toute tradition des Juifs à eux, et de se réclamer, au contraire, de l’Ancien Testament comme de leur fondement et comme de leur titre. Ce fut une aberration. Ils étaient purement et simplement, ce dont on les félicite, des révoltés contre l’ancienne loi. Ils apportaient une loi d’amour au lieu d’une loi de crainte ; ils apportaient un Dieu de pardon et de sacrifice au lieu d’un Dieu de colère, de cruauté et de vengeance. […] Ils voulurent établir une suite et un enchaînement continus des premiers prophètes ou législateurs du peuple hébreu jusqu’à eux et à leurs plus lointains successeurs. […] Etre moitié juifs, moitié chrétiens ; associer Moïse et Jésus ; et quand on fait l’Evangile, déclarer saint et vénérable et divin un livre plein de génie poétique, mais dans son ensemble aussi peu moral et aussi peu moralisateur que possible, et qui donne de Dieu une idée propre à vous rendre athée : c’est là qu’est l’erreur énorme et c’est là qu’est le danger. » (dans La politique comparée de Montesquieu, Rousseau et Voltaire, Paris 1902, p. 217-220 ; cité par P. GRELOT, Sens chrétien de l’Ancien Testament, Desclée & Co. 1962, p. 75-76).
Le second auteur cité par P. Grelot est A. von Harnack, qui écrivait dans une étude sur Marcion :
« Rejeter l’Ancien Testament, c’eût été au IIème siècle une faute que la grande Eglise a eu raison de repousser ; le conserver, c’était au XVIème une fatalité à laquelle la Réforme ne pouvait que difficilement se soustraire ; mais depuis le XIXème siècle, le garder comme un document essentiel du protestantisme, c’est la marque d’une véritable paralysie religieuse et ecclésiastique. » (dans Marcion : Das Evangelium vom fremden Gott ; cité par P. GRELOT, op. cit. p. 76)

Un vrai problème

Ces deux citations nous montrent que le problème est coriace. Et en plus, complexe. Car il faut reconnaitre que l’excès inverse (de celui de Marcion) n’a pas toujours été évité : une tendance à judaïser la religion chrétienne au point d’oublier la nouveauté apportée par Jésus :
« Il arrive (au cours de l’histoire) que le souci de ne laisser perdre aucun des détails qui se rencontrent dans les textes de l’Ancien Testament alourdissent étrangement la théologie du Nouveau. Si tous les détails des sacrifices, des rites, des observances juives doivent obligatoirement avoir leur contrepartie dans l’économie chrétienne, ne risque-t-on de mouler artificiellement celle-ci sur des préfigurations, comme si ces dernières étaient des modèles et non des ombres imparfaites ? » (P. GRELOT, op. cit. p. 56-57)
Pourtant au cours des siècles, l’Eglise a toujours refusé de se séparer de l’Ancien Testament, même si elle n’a pas pu ou su toujours éviter certaines positions qui dévaluaient ou, au contraire, surestimaient cet héritage.

Trois prises de position récentes de l’Eglise

Aussi dans la Constitution dogmatique sur la Parole de Dieu, le Concile de Vatican II a tenu à redire clairement la position de l’Eglise sur de point :
« Dieu projetant et préparant en la sollicitude de son amour extrême le salut de tout le genre humain, se choisit selon une disposition particulière, un peuple auquel confier les promesses.[…] Dieu se révéla en paroles et en actes, au peuple de son choix, comme l’unique Dieu véritable et vivant ; de ce fait Israël fit l’expérience des « voies » de Dieu vers les hommes, et, Dieu lui-même parlant par les prophètes, il en acquit une intelligence de jour en jour plus profonde et plus claire et en porta un témoignage grandissant parmi les nations. L’économie du salut […] apparaît donc dans les livres de l’Ancien Testament comme la vraie parole de Dieu ; c’est pourquoi ces livres divinement inspirés conservent une valeur impérissable. (D.V. no. 14) »
« L’économie de l’Ancien Testament avait pour raison majeure de préparer l’avènement du Christ Sauveur du monde et de son royaume messianique, d’annoncer prophétiquement cet avènement et de le signifier par diverses figures. […] Les livres de l’Ancien Testament permettent à tous de connaitre qui est Dieu et qui est l’homme, non moins que la manière dont Dieu dans sa justice et sa miséricorde agit avec les hommes. Ces livres, bien qu’ils contiennent de l’imparfait et du caduc, sont pourtant les témoins d’une véritable pédagogie divine. C’est pourquoi, les chrétiens doivent les accepter avec vénération : en eux s’exprime un vif sens de Dieu ; en eux se trouvent de sublimes enseignements sur Dieu, une bienfaisante sagesse sur la vie humaine, d’admirables trésors de prières ; en eux enfin se tient caché le mystère de notre salut. » (D.V. no. 15)

Dans un document plus récent de la Commission biblique pontificale, intitulé Le peuple juif et les Saintes Ecritures dans la Bible chrétienne (2001), cette question est de nouveau abordée. On peut y lire :
« Aux Ecritures du peuple juif, qu’elle a reçu comme authentique Parole de Dieu, l’Eglise chrétienne a joint d’autres Ecritures qui expriment sa foi en Jésus, le Christ. Il s’ensuit que la Bible chrétienne ne comprend pas un « Testament » unique, mais « deux Testaments », l’Ancien et le Nouveau, qui entretiennent l’un avec l’autre des rapports complexes, dialectiques.[…] En les nommant « Ancien Testament », l’Eglise chrétienne n’a aucunement voulu suggérer que les Ecritures du peuple juif étaient périmées et qu’on pouvait désormais s’en passer. Elle a toujours affirmé, au contraire, qu’Ancien et Nouveau Testament sont inséparables. […] Le nouveau Testament demande à être lu à la lumière de l’Ancien, mais il invite aussi, d’autre part, à « relire » l’Ancien à la lumière du Christ Jésus. » (no. 19)
Et, résumant leur position dans la Conclusion générale, les auteurs de ce document affirment :
« Au terme de cet exposé, forcément sommaire, la première conclusion qui s’impose est que le peuple juif et ses Saintes Écritures occupent dans la Bible chrétienne une place d’extrême importance. En effet, les Saintes Écritures du peuple juif constituent une partie essentielle de la Bible chrétienne et sont présentes, de multiple façon, dans l’autre partie. Sans l’Ancien Testament, le Nouveau Testament serait un livre indéchiffrable, une plante privée de ses racines et destinée à se dessécher. » (no. 84)

Le Synode des Evêques de 2008 sur La Parole de Dieu dans la vie et la mission de l’Eglise est revenu sur ce problème. Aussi dans l’Exhortation apostolique post synodale, Verbum Domini, le Pape Grégoire XVI consacre à ce sujet plusieurs paragraphes intitulés : l’unité intrinsèque de la Bible (§ 39) et le rapport entre l’Ancien et le Nouveau Testament (§ 40-41)

Comment comprendre l’accomplissement des prophéties ?

Un aspect particulièrement important du rapport entre l’Ancien et le Nouveau Testament concerne la notion d’ « accomplissement ». Que veulent dire les auteurs du Nouveau Testament lorsqu’ils font référence à un texte de l’Ancien Testament et écrivent que ce texte a trouvé en Jésus son « accomplissement » ? Ainsi, par exemple, dans les Actes des Apôtres, Pierre s’adresse au peuple :
« Je sais que c’est par ignorance que vous avez agi, ainsi d’ailleurs que vos chefs. Dieu, lui, a accompli ce qu’il avait annoncé d’avance par la bouche de tous les prophètes, que son Christ souffrirait. » (Ac 3, 17-18).
De même Paul, dans sa prédication à Antioche de Pisidie, affirme :
« les habitants de Jérusalem et leurs chefs ont accompli sans le savoir les paroles des prophètes que l’on lit chaque sabbat. » (Ac 13, 27).
Mais alors, les prophètes de l’Ancien Testament nous auraient-ils donné, à l’avance, une description de la vie de Jésus ?

Les Prophètes

Il n’est peut-être pas inutile d’apporter ici quelques précisions de vocabulaire. Pour les Juifs – encore aujourd’hui – comme pour Jésus et pour les auteurs du Nouveau Testament, parler des « Prophètes », c’est évoquer une partie plus vaste de la Bible que celle que nous classons habituellement sous ce mot. Dans la Bible juive, il y a d’abord la Loi (les cinq premiers livres) ; puis viennent les Prophètes antérieurs : (Jos – 2 R) et postérieurs (Is-Jr-Ez et les Douze) ; enfin, il y a les autres livres, les Ecrits, et parmi ceux-ci, principalement, les Psaumes. Ainsi pour les Juifs, parler de la Loi de Moïse et des Prophètes, c’est évoquer pratiquement tout l’Ancien Testament : la Loi, étant l’essentiel, le « cœur » de la révélation, alors que les Prophètes représentent des actualisations. Les auteurs du Nouveau Testament partagent ce point de vue (cf. Lc 24, 27. 44), mais ils donnent une place plus importante aux Prophètes

Dans notre usage, nous restreignons habituellement le terme de « Prophètes » aux livres que les Juifs nomment les « Prophètes postérieurs », auxquels nous avons ajouté le livre de Daniel. Mais pour nous, les Prophètes ne forment plus un deuxième cercle concentrique, après la Loi ; ils sont placés à égalité avec la Loi ; ils jouissent même d’une certaine préférence.

Cela se traduit même dans la présentation des livres de l’Ancien Testament dans une édition : dans une Bible juive, nous trouvons l’ordre (d’importance reconnue) : la Loi, puis les Prophètes et enfin les Ecrits ; dans une Bible chrétienne, nous avons habituellement : la Loi, puis les livres « historiques », les livres poétiques et sapientiaux et enfin les livres prophétiques (Is-Jr-Ez-Dn et les 12) qui nous conduisent, comme naturellement, vers le Nouveau Testament (cf. Ml 3, 1. 23-24). On pourrait dire, en simplifiant, que la Bible juive regarde « en arrière » vers la Loi, alors que la Bible chrétienne, (l’Ancien Testament) est toute entière orientée vers le Nouveau Testament et la venue du Christ.

Mais pour bien comprendre l’importance de ces textes prophétiques pour le mystère chrétien, il faut également nous rappeler que pour la Bible, la mission des prophètes n’est pas de prédire ce qui va arriver (comme on pourrait le déduire de la signification que l’on donne souvent au mot « prophète » : cf. les définitions du LAROUSSE ou du ROBERT). Pour la Bible, le prophète, c’est celui qui parle au nom de Dieu, du Dieu de l’alliance. Comme l’écrivait J. PONTHOT :
« Le prophète est celui qui, sous la lumière de l’Esprit, discerne dans les apparences terrestres de l’histoire l’accomplissement permanent du dessein de Dieu. Il a mission de proclamer l’actualité de cette intervention de Dieu et d’en suggérer l’orientation finale. Les événements heureux et malheureux que connaît le peuple ne sont pas les fruits du hasard ou des politiques humaines : ils sont le lieu de maturation du projet divin, les signes – et à la fois – l’exercice de son déploiement. L’oracle interpelle le peuple pour qu’il prenne conscience de la présence agissante de son Dieu et qu’il se conforme à son état de consacré. Le rappel du passé et l’évocation de l’avenir sont principalement destinés à inculquer la compréhension religieuse du présent. » (dans Assemblée du Seigneur 2, p. 42-43)
Ce qu’un autre auteur résume bien :
« L’essentiel du prophétisme n’est pas la prédiction de l’avenir, mais le dévoilement progressif du dessein de Dieu sur le monde » (L.-J. RONDELEUX, Isaïe et le prophétisme (coll. Maîtres Spirituels), p. 175)
Ce dessein commencé depuis des siècles culmine en Jésus, comme l’exprime la Lettre aux Hébreux :
« Après avoir à maintes reprises et sous maintes formes parlé jadis aux Pères par les prophètes, Dieu, en ces temps qui sont les derniers, nous parlé par le Fils qu’il a établi héritier de toutes choses… » (He 1, 1-2)
Telle est bien la conviction qui habite les auteurs du Nouveau Testament et qui les amène à relire sans cesse leur Bible. La mort et la Résurrection de Jésus deviennent pour eux la clé des Ecritures et, en même temps, les Ecriture deviennent les filtres qui permettent à notre œil de s’habituer progressivement à la révélation, comme le dit P.-M. BEAUDE :
« Devant la lumière aveuglante de la croix qui fait détourner la tête, nous avons besoin de filtres, qui chaque fois nous permettent de fixer notre regard sans repartir les yeux brûlés. » (dans Cahiers Evangile 12, p. 26).
Mais il faut bien comprendre ce rapport entre les textes de l’Ancien Testament et la vie de Jésus. On aurait tort si on prenait les prophéties de l’Ancien Testament comme des sortes de photographies anticipées d’événements futurs. Comme le dit un document de la Commission Biblique Pontificale :
« La notion d’accomplissement est une notion extrêmement complexe, qui peut facilement être faussée, si on insiste unilatéralement soit sur la continuité, soit sur la discontinuité. La foi chrétienne reconnaît l’accomplissement, dans le Christ, des Écritures et des attentes d’Israël, mais elle ne comprend pas l’accomplissement comme la simple réalisation de ce qui était écrit. Une telle conception serait réductrice. En réalité, dans le mystère du Christ crucifié et ressuscité, l’accomplissement s’effectue d’une manière imprévisible. Il comporte un dépassement. Jésus ne se limite pas à jouer un rôle déjà fixé — le rôle de Messie — mais il confère aux notions de Messie et de salut une plénitude qu’on ne pouvait pas imaginer à l’avance; il les remplit d’une réalité nouvelle; on peut même parler, à ce sujet, d’une « nouvelle création. » (Le peuple juif et les Saintes Ecritures dans la Bible chrétienne, 2001, no. 21.)

Déjà et pas encore

Cette relecture du message révélé est déjà bien attestée dans l’Ancien Testament. C’est ainsi par exemple, que l’Exode, l’expérience à l’origine du peuple et de la foi d’Israël, sert de modèle pour la libération de l’Exil à Babylone (voir spécialement Is 40-55). Et dans les derniers siècles avant J.C., ce même thème exprimera encore d’autres attentes de salut, avant d’être repris dans l’Apocalypse pour dire l’espérance définitive de la foi chrétienne. Bien plus, l’interprétation chrétienne continue cette relecture, comme nous le rappelle le document de la Commission Biblique Pontificale que je viens de mentionner :

« L’interprétation chrétienne se situe dans la même ligne, mais avec la différence que, pour elle, l’accomplissement est déjà réalisé substantiellement dans le mystère du Christ. » […] « Ce qui est déjà accompli dans le Christ doit encore s’accomplir en nous et dans le monde. L’accomplissement définitif sera celui de la fin, avec la résurrection des morts, les cieux nouveaux et la terre nouvelle. L’attente juive messianique n’est pas vaine. Elle peut devenir pour nous chrétiens un puissant stimulant à maintenir vivante la dimension eschatologique de notre foi. Nous comme eux, nous vivons dans l’attente. La différence est que pour nous Celui qui viendra aura les traits de ce Jésus qui est déjà venu et est déjà présent et agissant parmi nous. » (doc. cité, no. 21)

LA BIBLE ET LA VIOLENCE

Durant le Synode des Evêques sur la Parole de Dieu dans la vie et la mission de l’Eglise (octobre 2008), plusieurs participants avaient soulevé la difficulté que représentent pour beaucoup de croyants certains passages de l’Ancien Testament. Aussi n’est-on pas surpris de lire dans l’Exhortation apostolique post-synodale, Verbum Domini, publiée le 30 septembre 2010, un paragraphe intitulé : Les pages « obscures » de la Bible. Benoit XVI parle des « pages de la Bible qui se révèlent obscures et difficiles en raison de la violence et de l’immoralité qu’elles contiennent parfois » et il exhorte «les Pasteurs à aider tous les fidèles à s’approcher aussi de ces pages à travers une lecture qui fasse découvrir leur signification à la lumière du Mystère du Christ. » (Verbum Domini § 42)

Il y a quelques années, un groupe m’avait demandé d’aborder le thème de la violence dans la Bible. Peut-être ces quelques pages pourront être utiles à des lecteurs, au-delà des auditeurs pour lesquels elles ont été d’abord composées. C’est au moins ce que je souhaite.

En recherchant de la documentation sur ce thème, je me suis aperçu que ce sujet était très à la mode – ce qui ne veut pas dire facile – et qu’il avait été abordé plusieurs fois dans différents milieux ces dernières années.
Pour ne citer que quelques exemples :
– en 2002 les Semaines Sociales de France consacraient un Atelier à la « Violence dans la Bible »
– en 2004, la Semaine de la Bible avait choisi comme thème : « Comment la Bible interpelle notre violence ? »
– et enfin la dernière rencontre de l’Association Biblique Italienne (IBA), du 11 au 15 septembre 2006, abordait elle aussi le thème « La violence dans la Bible »

Pourquoi un tel intérêt actuellement pour ce sujet ? Sans doute, parce que nous nous sentons tous dans un monde violent : il suffit de penser à ce qui nous est, jour après jour, présenté dans les mass média – de la violence sous toutes ses formes et même en direct ; et une violence que les moyens modernes rendent aujourd’hui capables de destructions toujours plus effroyables.
On peut ajouter à cela qu’aujourd’hui la violence est souvent mise en relation avec la/ les religion(s), alors qu’on s’attendrait trouver dans la/les religion(s) un havre de paix, sinon dans leurs réalisations, au moins dans leurs livres de référence. Et c’est aussi ce qui frappe dès qu’on ouvre la Bible : on rencontre presque à chaque page la violence sous toutes ses formes – physique, sociale, morale – aussi bien dans les livres du NT que dans ceux de l’AT (même si dans le NT ceci est moins marqué). Il y est question de la violence entre les hommes – cf. Gn 4 : le crime de Caïn – mais également de la violence faite au nom de Dieu ; bien plus, certains passages bibliques nous donnent l’image d’un Dieu violent.
Comme l’écrit J. Trublet, dans le Dictionnaire de Spiritualité : « On pourrait dire sans exagérer que la violence constitue un des axes majeurs de la Bible.[…] L’Ancien Testament ne contient pas moins de 600 passages où l’on voit se détruire et s’exterminer des peuples, des rois et des individus. Pire encore, le Dieu des Hébreux ordonne lui-même près de cent fois les massacres, encourage à la guerre, et près de mille fois sa colère engendre la ruine ou la vengeance. Une enquête menée au plan du vocabulaire révèle plus de cent mots connotant la violence. » (J. TRUBLET, dans DSp., art. violence, col. 901)
Comment expliquer cette violence que nous trouvons dans la Bible, et en particulier celle qui est attribuée à Dieu ? Je suis bien conscient qu’il n’est guère possible dans le cadre d’une causerie de répondre à toutes les questions qui sont ainsi soulevées. Il faudrait pouvoir aborder, sinon tous les textes concernés, au moins un certain nombre d’entre eux, pour espérer clarifier ce débat.
Voici cependant quelques éléments qui pourront, je l’espère, nous aider dans notre réflexion.

1) Le monde de la Bible est un monde violent parce que c’est notre monde.

« La violence est omniprésente dans la Bible, il n’y a rien de choquant à cela », – disait J. Vermeylen, dans son intervention aux Semaines Sociales de France. Et il ajoutait : « La Bible est un livre saint, qui parle à des hommes, tels qu’ils sont, avec leurs passions, leurs contradictions. C’est plutôt rassurant, car c’est à travers ce miroir de nous-mêmes, non truqué, qu’un message est transmis ». (Cf. www. ssf-fr. sorg.)

En effet, la violence fait partie de l’expérience historique de l’humanité. « Il n’existe pas de société sans violence. Et la question qui se pose n’est pas savoir comment s’en débarrasser, mais comment les sociétés composent diversement avec une dimension qui les constitue » écrit P. Baudry. (Dans DSp., art. violence, col. 881.)

De son côté, le P. X. Léon-Dufour, commençait son article sur la violence dans le VTB en soulignant les équivoques ou ambiguïtés de ce mot :
« Dans la violence, où l’on ne voit d’abord que destruction brutale, viol, violation, il faut aussi reconnaître la force vitale qui est à son origine et qui, pour se maintenir telle, tend à détruire la vie elle-même. Le terme qui la désigne dérive, tout comme celui de la force vitale, d’une racine indo-européenne désignant la vie (bios-biazomai, vivo, vis). Et la Bible décrit sans illusion l’état violent dans lequel se trouve l’humanité : les forces vitales et les puissances de mort se tiennent en un équilibre provisoire, dont l’ordre apparent est souvent la caricature. » (X. LEON-DUFOUR, art. violence dans VTB, col 1360.)

On comprend alors pourquoi la violence est omniprésente dans les récits bibliques :

– la violence subie par Israël, comme celle qui lui était infligée en Egypte (Ex 1-2) ;
– la violence causée par Israël, telle qu’elle est présentée par exemple lors de la conquête de Canaan (Jos 1-12) ;
– la violence causée par les invasions des grands empires (assyriens, babyloniens, perses, grecs, et romains) qui marqueront l’histoire de ce petit peuple.
– mais aussi violence à l’intérieur d’Israël, comme les luttes entre les tribus, les guerres entre le royaume de Juda et celui d’Israël ;
– les injustices sociales, les violences faites aux pauvres dans la vie de tous les jours et plus spécialement lors de procès ; ces injustices que dénoncent les prophètes (Amos, Osée, Isaïe, Michée et d’autres encore) et que les différents codes législatifs – le Code de l’alliance (Ex 20, 22 – 23, 29); le Code deutéronomique (Dt 12 – 26) ; la Loi de Sainteté (Lv 17 – 26) – cherchent à réguler.

En bref, l’histoire du peuple de la Bible ressemble à l’histoire de tous les peuples du monde, une histoire marquée par des luttes, certaines pour survivre, d’autres pour dominer. Et dans les meilleurs moments, une histoire qui cherche à gérer la violence, à organiser une société plus juste.

Même si ces réflexions ne résolvent pas le problème soulevé par la violence dans la Bible, elles permettent sans doute de mieux le situer.

Mais demeure un aspect plus particulier – plus scandaleux aussi- de la violence biblique : la violence liée directement à Dieu. Je pense ici tout particulièrement à trois catégories de textes : aux ordres donnés par Dieu lors de la conquête et « des guerres de YHWH », ensuite aux oracles contre les nations (païennes) et enfin aux appels à la vengeance que l’on lit dans certains psaumes.
C’est ce point que je voudrais aborder maintenant.

2) Un Dieu violent ou l’image que nous nous en faisons ?

Dieu est-il vraiment violent ou est-ce là l’image que nous nous en faisons ? Un élément qui peut éclairer ce problème est, me semble-t-il, une plus juste compréhension de ce qu’est la Parole de Dieu. La Constitution sur la Parole de Dieu nous rappelle que, dans la Bible, Dieu a parlé par des hommes, à la manière des hommes :
« Puisque Dieu dans la Sainte Ecriture a parlé aux hommes à la manière des hommes, il faut que l’interprète de la Sainte Ecriture, pour voir clairement ce que Dieu lui-même a voulu nous communiquer, cherche avec attention ce que les hagiographes ont vraiment voulu dire et ce qu’il a plu à Dieu de faire passer par leur paroles. » (Constitution sur la Parole de Dieu « Dei Verbum
», no. 12)

Et le texte conciliaire continue en insistant sur la nécessaire prise en compte des genres littéraires qui sont insérés dans une culture et dans un temps : « En effet, pour vraiment découvrir ce que l’auteur sacré a voulu affirmer par écrit, on doit tenir un compte exact soit des manières natives de sentir, de parler ou de raconter courantes au temps de l’hagiographe, soit de celles qu’on utilisait à cette époque dans les rapports humains. » (ibid)

Un exégète américain, W. Harrington, commente ainsi ce texte : « Pour nous parler, Dieu s’est servi d’auteurs qui étaient des hommes. […] Aussi ne serons-nous certains de bien entendre ce que Dieu veut nous dire que si nous arrivons à saisir exactement ce que les auteurs eux-mêmes ont voulu dire.
Mais il y a plus. Dieu adapte son message aux dons particuliers de l’instrument qu’il s’est choisi et à la culture de ceux à qui son message s’adresse en premier lieu. Concrètement il nous a parlé, et il continue de le faire, non par la bouche d’Européens ou d’Américains, mais par celle d’anciens Sémites. » (W. HARRINGTON, Nouvelle Introduction à la Bible, Seuil 1971, p. 38.

Essayons d’appliquer ces principes aux trois catégories de textes que je mentionnais tout à l’heure.

– D’abord les guerres saintes ou plutôt les « guerres de YHWH » : ce qui frappe souvent les lecteurs de la Bible, ce sont les ordres donnés par Dieu à son peuple, par exemple lors de la conquête, de détruire totalement les habitants du pays dans lequel il va entrer et tout ce qui leur appartient : c’est faire le hérem – l’anathème – cf. Jos 1, 17.21.

La note de TOB sur Jos 6, 17 nous renseigne sur la signification de ce rite : « Dans le cadre de la guerre sacrale, dont la conduite et l’issue victorieuse appartiennent à Dieu, l’homme se doit de ne rien garder pour lui et de tout consacrer par une destruction radicale au véritable vainqueur. Ce rite a été pratiqué par d’autres peuples que celui d’Israël, en particulier par les Moabites selon l’inscription de leur roi Mésha (9ème s.)

Sur cette inscription découverte en 1868 et qui se trouve actuellement au musée du Louvre, voir Supp. CE 69, p 57. Voici le passage qui nous intéresse directement : « Les gens de Gad avaient habité dans le pays de Atarot depuis toujours et le roi d’Israël avait pris Atarot pour lui. Je combattis contre la cité et je la pris. Je tuai tout le peuple… ; la ville fut en offrande pour Kamosh et pour Moab. »

Ce rite (le hérem), qui se retrouve également dans les documents assyriens de l’époque, veut donc signifier d’abord le renoncement à tout butin, puisque la victoire appartient à Dieu.
En Israël, cette destruction recevra dans les textes plus récents (dans les prescriptions du Deutéronome) une signification plus « acceptable » : éviter ainsi à Israël toute contamination avec les pratiques idolâtriques.
De plus, concernant le hérem, il faut ajouter, – les historiens s’accordent là-dessus, – que ce rite fut souvent « une prescription théorique rarement pratiquée, même lors de la conquête. » (cf. note TOB sur Jos 6, 17).
Reste que ces textes nous renvoient une image de Dieu que nous n’attendrions pas dans la Bible : dans ces récits, le Dieu d’Israël n’est pas plus pacifique que celui des Cananéens.

– Que dire des oracles contre les nations ? Les paroles des prophètes sont très souvent dures à l’égard d’Israël et de Juda, mais elles restent ouvertes ; elles se veulent un appel à la conversion et à l’espérance, dans un avenir possible au moins pour un « Reste ». C’est pourquoi, après les oracles contre Israël et contre Juda, il y a – dans les livres prophétiques – des oracles d’espérance. Pour les (autres) nations, par contre, il n’est habituellement question que de châtiments.

Que Dieu châtie son peuple pourrait se comprendre, en référence à l’alliance conclue. Mais pourquoi Dieu châtierait-il les nations païennes ?
On peut donner quelques raisons. Parfois ces nations ont attaqué, maltraité le peuple d’Israël ; aussi le Seigneur prend-il sa défense. D’autre part, les nations païennes se sont mises sous la protection des idoles et elles font ainsi l’expérience de la « nullité » de leurs protecteurs.
Mais l’image que le lecteur de la Bible, non prévenu, retiendra n’est-elle pas celle d’un Dieu injuste et violent ?
Sans nier ce qui vient d’être dit, il faut cependant relever que dans le message des prophètes, on rencontre également, et d’une manière de plus en plus nette à partir de l’Exil, une ouverture universaliste qui donne autre visage de Dieu à l’égard des peuples païens : je ne mentionnerai ici que le merveilleux petit livre de Jonas.

C’est dire que pour parler équitablement de ce que la Bible nous dit sur l’attitude de Dieu à l’égard des autres peuples, il faut prendre en compte le développement du message biblique, un développement consécutif à la découverte du monothéisme, spécialement à partir du Deutéro-Isaïe. Israël découvre alors que si YHWH est le seul et unique Dieu, il est aussi le Dieu des nations païennes. Cette révélation ne s’est pas faite en un jour. Le texte de Vatican II, que je citai ci-dessus (D. V. no. 12) ajoutait avec raison : « pour découvrir exactement le sens des textes sacrés, il ne faut pas porter une moindre attention au contenu et à l’unité de toute l’Ecriture. » On voit ainsi combien est dangereuse une lecture fondamentaliste qui isole un passage de l’Ecriture et veut lui donner une valeur absolue, sans tenir compte des développements ultérieurs.

– Parlons enfin des Psaumes imprécatoires et des appels à la vengeance : qui est ce Dieu à qui s’adressent ces psalmistes demandant vengeance et destruction des leurs ennemis ? Comme le notait J. Trublet : « Le psautier accorde une telle place à la violence qu’on ose à peine s’approprier de telles paroles dans la liturgie, qui omet certains passages » (J. TRUBLET, DSp. art. Psaumes, col. 2525). Cf. le Ps. 137, 9 ; mais aussi Ps 18, 38-39 ; 55, 16-24 ; 58, 7-12 ; 59 ; 69, 23-25 ; 109.

Mais d’abord cette image de Dieu que se font les psalmistes est-elle si différente de celle que nous nous faisons souvent nous-mêmes quand nous voudrions que Dieu résolve nos problèmes, qu’il punisse les méchants, qu’il extermine ceux que nous trouvons malfaisants, et qui parfois le sont réellement ?
La violence des Psalmistes est, par ailleurs, en partie excusable : ces hommes vivaient à une époque où l’espérance en une vie au-delà de la vie terrestre était encore inconnue. Dans la Bible, cette espérance ne surgira qu’au temps de la révolte des Maccabées (au 2ème siècle avant J.-C.). Aussi les cris des psalmistes sont des appels à la justice de Dieu. Ce sont les cris des faibles, des opprimés, des sans droits, qui appellent Dieu à leur secours. Certes, ils ne se situent pas encore au niveau du Sermon sur la montagne, mais leur prière est vraie. Comme le dit J. Trublet :
« l’homme de la Bible correspond à un moment où il était possible de haïr son ennemi et de parler à Dieu de façon abrupte. […] – et il ajoute – : paradoxalement je suis l’homme des deux Testaments : j’ai le cœur plein de haine et je suis sauvé en Jésus Christ. Quiconque n’a pas reconnu la violence qui l’habite n’a pas besoin de Jésus sauveur. » (art.cit.)

Si la Bible témoigne de la violence, elle nous révèle aussi autre chose. Ce sera le 3ème point de cette causerie.

3) Du chant de Lamek au Sermon sur la montagne et à la Croix de Jésus

La Bible est l’histoire d’une rencontre entre Dieu et l’homme, mais l’homme bien réel que nous sommes. Comme je le disais, un peu plus haut, en rappelant le texte de la Constitution sur la Révélation (D. V. no. 12), lorsque nous lisons la Bible, il faut replacer chaque parole dans son contexte, la situer à son époque ; il faut aussi voir la place que cette parole tient dans la lente pédagogie de Dieu qui nous conduit jusqu’à Jésus.

Pour rester sur le point qui nous intéresse, celui de la violence, on peut tout d’abord trouver dans la Bible une condamnation progressive de la violence. Cela commence par la loi du talion qui représente, faut-il le rappeler, un progrès considérable par rapport au « Chant de Lamek » que nous lisons en Gn 4, 23-24 : « J’ai tué un homme pour une blessure, un enfant pour une meurtrissure. C’est que Caïn est vengé sept fois, mais Lamek septante-sept fois. »

Lus en dehors de ce contexte, les mots du talion « œil pour œil, dent pour dent » sont souvent interprétés comme l’expression de la violence aveugle. En fait, cette loi du talion est un principe juridique selon lequel la peine doit rester proportionnelle à l’offense. Bien évidemment, cela n’est pas encore l’idéal que proposera Jésus dans le Sermon sur la montagne (Mt 5, 38-42) et dans sa réponse à Pierre que nous lisons aussi dans le premier Evangile (Mt 18,21-22).

Sans aller encore jusque-là, l’AT proposait déjà certains dépassements de la loi du talion (cf. Lv 19, 17-18) en demandant de ne pas garder de rancune à l’égard du « frère », c’est-à-dire de celui qui appartenait au même groupe humain ; ici encore Jésus ira beaucoup plus loin dans la réponse au légiste que nous lisons dans la parabole du Samaritain (Lc 10, 29-37).

Une autre ligne de la pédagogie divine pour canaliser la violence nous est donnée dans les représentations de Dieu que nous rencontrons au cours de la révélation biblique. Si dans les textes les plus anciens, l’insistance est mise sur la puissance de Dieu – Dieu se manifeste dans le cadre de l’orage ou/et du tremblement de terre, – d’autres passages bibliques rejettent une telle présentation : ainsi la fameuse scène d’Elie à l’Horeb (1 R 19, 11-13) : Dieu n’est ni dans l’ouragan, ni le tremblement de terre, ni dans le feu, mais dans le bruit d’une brise légère. Comme le souligne une note TOB sur le v. 12 : « le silence qui entoure la venue du Seigneur est peut-être une note anti-baaliste, Baal étant le dieu de l’orage. » Il ne faut donc pas confondre le Dieu biblique avec les dieux de Canaan !

Cette ‘purification’ de l’image de Dieu aura des répercussions sur les représentations du Messie attendu. Ce Messie, d’abord conçu comme un roi guerrier qui détruit tous ceux s’opposent à lui (cf. Ps 110, 5s) deviendra par la suite « un roi humble et pacifique monté sur un âne » comme le présente Zacharie (9, 9), un texte auquel Jésus donnera son « accomplissement » lors de son entrée à Jérusalem.

Mais ce sont surtout les textes du « Serviteur de YHWH » qu’il faut mentionner. Des textes bien mystérieux qui nous présentent un personnage au destin assez singulier. Alors qu’il est présenté comme le « Serviteur de YHWH », chargé d’une mission prophétique (Is 42, 1-4 ; 49, 4 ; 50, 4-9) auprès d’Israël et des nations, cet homme est maltraité et cette violence provient aussi bien de la part des hommes (Is 50, 6) que de Dieu « qui a fait retomber sur lui la faute de tous » (Is 53, 1-11a). La nouveauté consiste dans le fait que l’innocent tient la place des pécheurs et prend sur lui le châtiment qui pesait sur eux : « il a porté le péché des multitudes, il a intercédé pour les criminels » (53, 12). Ce faisant, le Serviteur obtient le pardon des coupables et il sera lui-même glorifié (Is 53, 10).

Mais avant que Jésus donne à ces textes d’Isaïe toute leur dimension, quelques passages de l’AT nous montrent déjà le Dieu de la Bible « de plus en plus affecté par ce qui affecte l’homme. C’est à A. Heschel que revient le mérite d’avoir montré comment les prophètes élaborèrent une « théologie du pathos divin ». La souffrance de Dieu ainsi décrite est une marque de son amour, parce qu’il a voulu se lier, pour le meilleur et pour le pire, à un peuple inconstant : il est tour à tour, le mari bafoué, le père abusé ou l’ami trompé. (Cf. J. TRUBLET, DSp. art. violence, col. 906. La référence au livre de A. HESCHEL, The Prophets, Cracovie 1936 (trad. anglaise, New-York, 1962), vient du ch. 12 : The Theology of Pathos, p. 221ss.)

Parmi beaucoup d’autres, voici deux textes qui témoignent de cette violence subie par Dieu :

Is 43, 24-25 : Avec tes fautes, c’est toi qui m’as réduit en servitude ;
avec tes perversités, c’est toi qui m’as fatigué ;
moi, cependant, moi je suis tel que j’efface par égard pour moi tes révoltes,
que je ne garde pas tes fautes en mémoire.
(trad. TOB)

Za 12, 10 : Ils regarderont vers moi qu’ils ont transpercé.

ce verset que J. Trubet commente ainsi : « en leur (aux hommes) offrant ainsi avec le pardon un esprit de supplication, (Dieu) peut leur révéler un amour qui n’a rien à voir avec les notions de justice, de faiblesse, d’impassibilité. Au-delà de cette présentation de Dieu qui se révèle en termes humains, les discussions théologiques sont nécessaires ; mais toute réflexion qui ne tiendrait pas compte de cette image d’un Dieu qui subit la violence des hommes et pardonne serait incomplète et insatisfaisante. » (art. cit. col 906-907.)

Devant la Croix du Fils …

Il faut conclure, et pour cela mettre en lumière ce qui, pour nous chrétiens, est le sommet de la révélation biblique : Jésus dans ses paroles et dans sa vie.

Un Dieu qui subit la violence des hommes et qui pardonne, tel est le coeur du message chrétien, le cœur du NT. Il ne suffit pas de « gérer » la violence, il faut la déraciner, déraciner tout ce qui peut, de près ou de loin, susciter la violence. Dépassant la loi du talion, Jésus demande de renoncer non seulement au meurtre mais à toute parole violente, à toute injure (Mt 5, 22). Il faut pardonner non seulement 7 fois mais 70 fois 7 fois (Mt 18, 22). Voilà ce que propose Jésus à qui veut le suivre sur son chemin.

Et il a donné lui-même l’exemple : au lieu de résister aux violents et de les exterminer, il s’est soumis à leurs mauvais traitements. Par là, il a révélé un amour qui s’abaisse et qui pardonne.
Et à travers lui, nous est révélé le Père avec qui il est uni dans sa passion : « Dieu se révèle non plus dans la violence qu’on lui attribuait autrefois, mais dans la soumission de son Fils crucifié ». (art.cit. col. 908).

Le Christ n’a pas supprimé la violence, mais en passant par elle, il en a triomphé. Et devant la croix du Christ, nous savons qu’en Dieu, il n’y a pas de violence, qu’il la condamne sans restriction. Cette violence qui pourtant demeure dans le monde et en nous.

LIRE L’ANCIEN TESTAMENT POURQUOI ET COMMENT ?

« La Bible est un livre protestant »: cette remarque, le Père Jacques Loew se souvenait de 1’avoir entendu très souvent au Brésil, alors qu’il y travaillait avec les équipiers de la MOPP, pendant les années 64-69.
Sous une forme atténuée et peut-être moins fréquemment, on aurait sans doute pu entendre de telles remarques dans nos pays : « Est-il permis de lire la Bible ? Est-ce que l’Eglise n’a pas défendu de lire la Bible ?
Je me souviens encore d’un prêtre, professeur de théologie et qui aimait bien la Bible, et qui pourtant disait qu’il ne recommanderait pas à un laïc de lire 1’Ancien Testament.
Heureusement les choses ont bien changé : depuis un certain nombre d’années, bien des chrétiens ont peu à peu retrouvé le goût de la Parole de Dieu. Cette Parole, proclamée désormais dans leur langue, entendue dans les différentes célébrations, lue et meditée en petits groupes ou en privé, est devenue pour beaucoup une nourriture de vie. Pourtant, certains hésitent toujours face à l’Ancien Testament. Le Nouveau Testament, oui ! Mais faut-il vraiment chercher quelque chose dans l’Ancien Testament ?

Les difficultés de l’Ancien Testament ou la tentation de choisir l’Evangile

L’Ancien Testament est bien loin de nous. Dejà pour rejoindre le Nouveau Testament, il nous faire un saut de 20 siecles, rencontrer un culture bien différente de la nötre. Alors que dire de l’Ancien Testament ! Et puis, qu’en savons-nous vraiment ? Des publications récentes ont remis en question des données que 1’on croyaient pouvoir considérer comme stables (concernant la formation du Pentateuque, la mise par écrit des plus anciennes traditions, 1’historicité des personnages et des faits concernant les Patriarches, et tout récemment, même ce qui touchait David et Salomon…).

Les Evangiles paraissent à beaucoup de chrétiens plus proches et plus connus, plus compréhensibles aussi, au moins d’une maniere génerale.

D’autre part, la lecture de 1’Ancien Testament a parfois troublé et déçu des chrétiens qui s’y étaient risqués. Pleins de zèle à la suite d’une retraite ou d’une lecture où ils avaient soudain pris conscience de la richesse que pouvait contenir ce livre, ils avaient acheté une Bible et s’étaient mis courageusement à la lecture. Après les chapitres de la Genèse, où ils retrouvaient des souvenirs familiers de leur enfance (de leur catéchisme ou de leur Histoire sainte …), ils étaient peut-être déjà heurtés par le visage du Dieu de l’Exode, par ses allures guerrières et partisanes. Peu nombreux sont ceux qui sont arrivés jusqu’au Lévitique : là, les règles subtiles des sacrifices, les catégories d’animaux purs et impurs, les multiples règles de pureté, mêlées de tabous, ont souvent decouragé ceux qui avaient persévéré dans la lecture.
A regret peut-être, de n’avoir pas su trouver dans la Bible une richesse qu’elle devait pourtant contenir, ils ont alors refermé le Livre et l’ont soigneusement rangé dans leur bibliothèque.

C’est pourquoi, à partir de cette expérience négative ou même sans elle, d’autres se sont demandé s’il était bien utile et nécessaire pour des chrétiens de lire encore 1’Ancien Testament. Cette question, nous la trouvons dès le début de 1’Eglise chrétienne : l’Ancien Testament n’est-il pas le livre des Juifs, de ceux qui ont refusé de reconnaître, en Jésus, le Messie envoyé par Dieu ? L’Ancien Testament était, sans doute, une préparation importante, mais désormais rendue caduque par la venue de Jésus. Quelques textes du Nouveau Testament pourraient même nous conduire à une telle conclusion. La Loi, l’Ancien Testament, écrit saint Paul, étaient le temps de la préparation (cf. Ga 3, 23-26), mais désormais, avec le Christ, la plénitude des temps (cf. Ga 4, 6) est arrivée.

D’une manière plus nette encore, la Lettre aux Hébreux parle clairement de l’Ancienne Alliance comme d’une chose dépassée (cf He 6 – 8) : « Si cette première alliance avait été sans reproche, il ne serait pas question de la remplacer par une deuxième … » et 1’auteur cite le texte célèbre de Jr 31, 31 – 34 et il conclut : « En parlant d’une alliance nouvelle, il a rendu ancienne la première; or ce qui est ancien et qui vieillit est près de disparaitre. » (He 8, 7. 13)
Comme on le voit, le problème de l’Ancien Testament et de son rapport avec le Nouveau n’est pas d’aujourd’hui; il s’est posé dès les premiers siècles, et d’une double manière : valorisation excessive de l’Ancien Testament ou rejet total. (sur cette question, voir P. GRELOT, Le Sens chrétien de l’Ancien Testament, Desclée, p. 28ss.)

Valorisation excessive de 1’Ancien Testament

Pour certains Juifs, et à un moindre degré pour des chrétiens judaisants devenus disciples de Jésus, l’Ancien Testament conservait toute sa valeur et il ne pouvait être question pour eux de 1’abandonner. Bien plus, ils pensaient qu’il fallait l’imposer totalement à tous les croyants, que c’était une condition indispensable pour devenir disciples de Jésus. C’est contre cette valorisation excessive de l’Ancien Testament que Paul dejà se battait et qu’il revendiquait la liberté chrétienne face à la Loi (spécialement dans la Lettre aux Galates). Au deuxieme siècle, dans son Dialogue avec Tryphon, saint Justin (entre 150 et 161), reconnaît « la valeur exacte des préceptes de l’ancienne alliance » mais il affirme qu’ils ne concernent plus les chrétiens sinon comme des éléments figuratifs de la nouvelle alliance; ils ont eté « imposés aux seuls Juifs en vue de leur éducation religieuse et morale(P. GRELOT, op. cit. p. 31-32.).
Cependant comme le fait remarquer P. Grelot, « il s’agit d’une controverse mineure : le danger de trop valoriser l’Ancien Testament n’était guère menaçant à 1’intérieur d’une Eglise dont le recrutement se faisait essentiellement dans les milieux païens. » (id. p. 32-33)

Dévalorisation de l’Ancien Testament

Mais d’autres prenaient une position diamétralement opposée : pour eux, il fallait rejeter l’Ancien Testament. A la base de ce rejet, on trouve souvent une vision dualiste du monde. A 1’origine, il y aurait deux principes, le Dieu bon et le Dieu mauvais. Le Dieu bon, c’est celui que Jésus est venu nous révéler; le Dieu mauvais, c’était celui de l’Ancien Testament, le créateur de la matière, le législateur d’Israël, un Dieu sévère, un Dieu qui punit. Il fallait donc rompre totalement avec l’Ancien Testament. Telle était, au deuxième siècle, en résumé, la position de Marcion. Pour établir sa thèse, Marcion s’appuyait sur 1’Evangile selon saint Luc et sur une dizaine de Lettres de Paul, en éliminant soigneusement de ces textes tout ce qui ne s’accordait pas avec son système.

Parmi ceux qui se sont opposés à Marcion, on peut citer saint Irénée qui « a magnifiquement développé 1’unité du projet de Dieu : il n’y a qu’un seul Dieu, auteur des deux Testaments, un seul Dieu qui est à la fois Créateur et Père. L’unique dessein de salut interdit tout dualisme : c’est le même Dieu qui se révèle dans les deux Testaments. » ( G. COMEAU, Juifs et Chrétiens, le Nouveau Dialogue, Ed. de 1’Atelier, p. 39. L’auteur ajoute : Pourtant au long de l’histoire de 1’Eglise catholique, il y a sans doute eu un oubli pratique de 1’Ancien Testament, jusqu’à la moitié du XXème siècle. La situation est différente dans les Eglises de la Réforme, pour lesquelles la lecture de la Bible, c’est-à-dire des deux Testaments, est la base de la vie croyante.)

L’Ancien et le Nouveau Testament

D’une manière générale, la réaction de 1’Eglise fut sans ambiguïté – et elle est demeurée constante au cours des siècles face à d’autres tentatives du même ordre -. D’une part, elle a refusé avec force toute mutilation du Nouveau Testament comme elle a refusé d’abandonner 1’Ancien Testament; mais d’autre part, elle s’est refusé à imposer à tous les croyants toutes les lois et toutes les institutions de 1’Ancien Testament : quelque chose de nouveau et de définitif est bien arrivé avec Jésus.

Cette évocation rapide du problème, tel qu’il s’est posé dans les premiers siècles, nous invite à réfléchir davantage sur les motifs qui ont guidé 1’attitude de 1’Eglise face à 1’Ancien Testament et à mieux comprendre la position actuelle qui est indiquée par les textes de Vatican II et dans les documents qui ont suivi.

Cette position de 1’Eglise se trouve spécialement exposée dans le chapitre IV de la Constitution sur la Parole de Dieu, qui traite de 1’Ancien Testament (no. 14-16) ainsi que dans le Chapitre VI, intitulé : La Sainte Ecriture dans la vie de 1’Eglise, qui parle toujours des « Ecritures », sans faire de distinction entre l’Ancien et le Nouveau Testament. (La seule exception à cette « règle » se trouve au no. 25 qui demande aux évêques d’aider les fidèles  » à faire un usage correct des livres divins, surtout du Nouveau Testament et en premier lieu des Evangiles, grâce à des traductions des textes sacrés …. »)

Comme le dit le texte conciliaire : « Dieu, qui a inspiré les livres de l’un et l’autre Testaments et qui en est l’auteur, a voulu dans sa sagesse, que le Nouveau se trouvât caché dans l’Ancien, et que les obscurités de l’Ancien fussent dévoilées dans le Nouveau. Car encore le Christ ait fondé dans son sang une nouvelle Alliance, néanmoins les livres de l’Ancien Testament, intégralement repris dans le message évangélique, atteignent et montrent leur complète signification dans le Nouveau Testament, auquel à leur tour, ils apportent illustration et explication. » (D. V. no. 16) (Le Concile fait ici référence à saint Augustin : « quamquam et in Vetere Novum lateat, et in Novo Vetus pateat » (P. L. 34, 623).)

L’Ancien Testament fait donc partie du trésor de 1’Eglise; il a preparé – et il prépare encore – la voie à 1’Evangile. II doit conduire au Christ et il trouve dans le Christ sa pleine signification. Mais c’est à partir de Jésus, de sa parole, qu’il doit être lu.

Ce qui a été à 1’origine de ces déclarations des Pères du Concile – et de la réforme liturgique qui a suivi, – c’est, d’une part, la prise de conscience renouvelée de 1’importance des Ecritures pour la compréhension du mystère du Christ ( Cf. le texte de la Commision Biblique Pontificale : Le Peuple juif et les saintes Ecritures dans la lecture chrétienne, qui écrit au no. 84 : « Sans l’Ancien Testament, le Nouveau Testament serait un livre indéchiffrable, une plante privée de ses racines et destinée à se déssécher. »)
et, d’autre part, la conviction que l’Ancien Testament prend une plénitude sens dès lors qu’il est lu à la lumière du Christ. (Dans le même document, voir spécialement les nos 64-65.) Attardons-nous un peu sur ce deux points.

Importance de 1’Ancien Testament pour le mystère du Christ.
L’Ancien Testament, disait un enfant au catéchisme, c’est la vie de Jésus avant sa naissance. Définition enfantine, et pourtant pleine de vérité. Jésus est un Juif. Comment le connaître, comment comprendre son message, sa manière d’être et d’agir, sans le relier à ce milieu dans lequel il est né et dans lequel il a vécu. Ce n’est pas un hasard si 1’Evangile selon saint Matthieu – et ainsi le Nouveau Testament – commence par une longue généalogie qui insère Jésus dans le peuple d’Israel : »Livre des origines de Jésus Christ, fils de David, fils d’Abraham ... »
En effet, Jésus appartient à ce peuple nourri de l’Ancien Testament; sa religion est celle des Prophètes et des Psalmistes. Bien sûr, Jésus apporte du neuf : la nouveauté de sa personne, mais sans l’Ancien Testament, Jésus reste incompréhensible : « Ignorer les Ecritures, c’est ignorer le Christ, » écrivait saint Jérôme.

La prédication de Jésus accomplit la Loi et les Prophètes. Mais précisement, si elle les accomplit, elle en est inséparable. « N’allez pas croire que je sois venu abolir la Loi et les Prophètes; je ne suis pas venu abolir, mais accomplir« , dira Jésus (cf. Mt 5, 17).

« L’Ancien Testament est indispensable à la foi chretienne ; non seulement, il est en lui-même Parole de Dieu, mais encore sans lui, le Nouveau Testament perd sa substance. » (G. COMEAU, op. cit. p. 40.)

Quand des chrétiens pensent pouvoir comprendre le Nouveau Testament sans l’Ancien, ils se font illusion. Pour prendre une comparaison, vouloir lire le Nouveau Testament sans l’Ancien, c’est se mettre dans la situation de quelqu’un qui arriverait au terme d’une longue conversation dont il n’entendrait que les dernieres paroles. Comment pourrait-il comprendre le sens de ces mots et les allusions qu’ils contiennent pour ceux qui ont pu participer à tout 1’échange ?

De même, comment pourrions-nous saisir ce que Jésus veut dire quand il annonce une alliance nouvelle, si nous ignorons tout des textes sur 1’alliance ancienne (par ex. Ex 19 et 24), si nous ne connaissons rien de 1’histoire troublée de Dieu avec son peuple, telle que la Bible nous la présente en Nb, Jg, en Os et Ez, si nous n’avons jamais entendu parler de la promesse de Jérémie annonçant 1’alliance nouvelle et définitive que Dieu ferait un jour avec son peuple (cf. Jr 31, 31 – 34) ?
Quel sens donner à la parabole du fils perdu que le père accueille dans sa miséricorde, si on la sépare de toute cette longue attente de Dieu à 1’égard de 1’homme pécheur, qui fait la trame de tout 1’Ancien Testament ? (Voir la Proposition no. 10 du Synode des Evêques sur la Parole de Dieu dans la vie et la mission de l’Eglise (oct. 2008) : l’Ancien Testament dans la Bible chrétienne : „la connaissance de l’Ancien Testament est indispensable à qui croit dans l’Evangile de Jésus Christ, parce que selon saint Augustin, le Nouveau Testament est caché dans l’Ancien et l’Ancien est présent dans le Nouveau.“)
Mais c’est surtout le mystère pascal qui nous resterait totalement incompréhensible et fermé sans 1’éclairage des textes de l’Ancien Testament. Souvenons-nous de cette merveilleuse page de saint Luc : le chemin d’Emmaüs. Deux disciples tournent le dos à Jerusalem et à la déception qu’ils viennent d’y vivre. Ces deux hommes connaissent pourtant tout ce qui fait la « matière » de la foi chrétienne : Jésus de Nazareth, sa vie, ses oeuvres, sa mort; ils ont même entendu parler de 1’annonce de sa Résurrection. Et pourtant ils s’en vont, l’air sombre, sans espérance. Que leur manque-t-il donc ? Jésus les rejoint sur le chemin. Il écoute leurs doléances, puis il les invite à relire avec lui 1’Ancien Testament : » et partant de Moïse et parcourant tous les prophètes, il leur expliqua dans toutes les Ecritures ce qui le concernait ». Et comme ils le diront eux-mêmes plus tard, c’est alors, à la lumière des Ecritures, que leur ‘cœur’ s’est réchauffé et que le dessein de Dieu, realisé en Jésus, s’est pour eux éclairé.

Ici encore une comparaison peut nous aider : supposons que je veuille regarder le soleil en plein midi, un jour étincelant. Que va-t-il arriver ? L’éclat de l’astre sera bien évidemment beaucoup trop fort pour mes yeux. Non seulement je ne verrai pas la lumière du soleil, mais j’en serai ébloui et même aveuglé. Il existe pourtant un moyen pour moi de contempler, de mes yeux, cette lumière étincelante : c’est de la regarder à travers un prisme. Alors, non seulement je ne serai plus aveuglé, mais je pourrai découvrir toute la richesse de couleurs contenue dans cette luminosité, tout le jeu de l’arc-en-ciel qui compose cette clarté. Ce que le prisme est pour la lumière du soleil, les Ecritures, l’Ancien Testament, le sont pour le mystère du Christ. En Jésus, la révélation de Dieu a une telle densité, un telle intensité, qu’elle en devient aveuglante pour nos pauvres yeux d’hommes, pour notre intelligence. Dans le prisme des Ecritures, cette même richesse nous est donnée d’une manière appropriée et progressive.

L’Ancien Testament relu à la lumière du Christ

« Les apôtres ont été renvoyés à leur Bible par la Résurrection de Jésus  » écrivait Mgr. Ramsay De fait, les auteurs du Nouveau Testament nous montrent les apôtres, à 1’exemple de Jésus, en train de relire les Ecritures, c’est-à-dire pour eux, de relire ce que nous appelons 1’Ancien Testament.

Il s’agit bien pour eux d’une relecture : non seulement au sens où ils lisaient de nouveau des textes de leur Bible juive, mais au sens où ils les lisaient maintenant sous un éclairage nouveau. Désormais ils lisent ces textes à partir des événements qui en révèlent la signification. C’est encore saint Luc qui, dans les Actes des Apôtres, nous montre comment fonctionne cette relecture. Vous connaissez 1’épisode de 1’eunuque éthiopien qui s’en retourne chez lui par la route qui descend de Jérusalem à Gaza. Assis sur son char, il lit un texte du livre d’Isaïe. Philippe le rejoint et lui demande : « Comprends-tu ce que tu lis ? » Et la réponse de 1’eunuque : « Et comment le pourrais-je, si je n’ai pas de guide … De qui parle le prophète, de lui-même ou d’un autre ? » Philippe alors, nous disent les Actes, partant de ce texte, lui annonça la bonne nouvelle de Jésus. » A la lumière de Jésus, de sa vie, de sa mort et résurrection, ce texte des Ecritures (Is 52-53) prenait tout son sens ou mieux, il recevait une plénitude sens insoupçonnée jusque-là.

Un accomplissement

Il y trouvait son accomplissement : »cela arriva pour que s’accomplisse ce qui avait été écrit de lui dans les Prophètes. » Cette formule, nous la rencontrons une douzaine de fois dans 1’Evangile selon saint Matthieu. Mais il faut bien la comprendre. L’Evangéliste n’entend pas dire que les prophètes avaient vu par avance les différents épisodes de la vie de Jésus ni que celui-ci cherchait à réaliser « à la lettre » ce qui se trouvait écrit par avance pour lui dans les textes de 1’Ancien Testament. Comme 1’exprime C. TASSIN : « Par les « citations d’accomplissement », 1’évangéliste confirme la nécessité du rapport entre Jésus et l’Ancien Testament, mais il invite à renverser ce rapport : ce n’est pas la Bible qui dit ce que doit être le Christ; c’est la foi en Jésus Christ qui dit comment lire la Bible. Jésus « accomplit », donne un sens plein, inattendu, aux prophéties bibliques.
Celui qui croit en Jésus, croit aussi, que dans l’Ancien Testament, Dieu ne parle que du Christ à venir. Ouvre-t-il la Bible pour y lire les premiers mots de Dieu : « Que la lumiere soit », c’est déjà le visage du Christ qu’il devine dans cette parole. » (C. TASSIN, L’Evangile de Matthieu, Centurion, p. 20 )

Il suffit de lire attentivement le Nouveau Testament pour se rendre compte de tout le travail de relecture réalisé par les premiers chrétiens. Saint Paul ira jusqu’à écrire que « tout ce qui leur arrivait [jadis aux Pères], arrivait pour servir d’exemples et a été écrit pour notre instruction » (cf. 1 Co 10, 11; Rm 15, 4). Et pourtant Paul adressait ses lettres à des communautés composées en majorité de chrétiens venus du paganisme.

Cette conviction qui est à la base de la démarche de Paul et des autres auteurs du Nouveau Testament, c’est celle qu’expriment les premiers versets de la Lettre aux Hébreux : 1’unité de la Parole de Dieu, l’unité de 1’Ancien et du Nouveau Testament, une unité voulue expressèment par Dieu : « Dieu qui a parlé à bien des reprises et de bien des manières autrefois aux Pères, nous parlé maintenant en un Fils qu’il a établi héritier de tout … » (He 1, 1-2).

Dans les siècles qui ont suivi, ce même travail sur 1’Ancien Testament s’est continué – alors même que 1’Eglise était très majoritairement 1’Eglise des païens – comme en témoignent les innombrables commentaires patristiques, qui pour la plupart sont des recueils d’homélies, sur Gn, Ex, Is, Ez, Ps, et d’autres livres de l’Ancien Testament

Un autre témoignage indirect, mais très réel de la place des Ecritures dans l’Eglise nous est donné quand nous visitons des églises anciennes. Nous sommes émerveillés – et parfois même déroutés – par la richesse biblique des peintures et des vitraux, par les sculptures des chapiteaux. Les scènes de l’Ancien et du Nouveau Testament se répondent et témoignent d’une catéchèse familière de l’histoire du salut. L’Ecriture – pour beaucoup, sans doute, davantage racontée que lue – était alors une nourriture; elle était encore cette Table de la Parole que Dieu a préparée pour son peuple, comme il lui a préparé celle de l’Eucharistie.

Pascal avait bien raison de souligner 1’unité du dessein de Dieu et la place centrale de Jésus, quand il écrivait : « Jésus que les deux Testaments regardent, l’Ancien comme son attente, le Nouveau comme son modèle; tous les deux comme leur centre. » ( PASCAL, Pensées, no 488)

Tout ceci nous aide à comprendre 1’effort fait aujourd’hui par la liturgie, dans le sillage de Vatican II, pour redonner au peuple chrétien le goût des Ecritures, pour l’inviter à la Table de la Parole. Une table, longtemps délaissée pour des raisons historiques – pour faire court, je dirai, à cause du latin qui s’est maintenu dans la liturgie alors qu’il avait cessé d’être compris par la plus grande partie des croyants -. Evidemment le seul fait de proclamer, ou d’entendre proclamer, aujourd’hui ces textes dans notre langue ne nous assure pas ipso facto la familiarité avec la Bible. Mais on peut espérer que les chrétiens retrouvent ainsi peu à peu le goût de cette Parole et spécialement le goût de l’Ancien Testament. (Dans les Propositions transmises au Pape à la fin du Synode sur la Parole de Dieu dans la vie et la mission de l’Eglise (oct. 2008), les Evêques relèvent les difficultés de beaucoup de croyants face à l’AT et demandent qu’on les aide par une préparation adéquate car, disent-ils, il ne faut pas négliger „la lecture de l’Ancien Testament qui, malgré quelques difficultés, est essentiel à la compréhension de l’histoire du salut“ (Proposition no. 29). Voir aussi la Proposition no. 10.)

Car à travers ces textes, c’est la longue histoire de Dieu avec les hommes, avec nous, qui nous est révélée. Jésus cesse alors d’être une figure, admirable certes, mais qui traverse notre histoire comme une étoile filante dans un ciel d’août. Nous comprenons mieux, grâce à l’Ancien Testament, comment Jésus est 1’aboutissement d’une fidélité sans faille de Dieu et la réponse à 1’attente des hommes. Et cette histoire continue : c’est la nôtre, celle de tout croyant : »on se sent appartenir à un peuple,  » disait quelqu’un lors du bilan d’un groupe de partage de la Parole.

Comme le dit la Constitution sur la Parole de Dieu de Vatican II : »ces Livres [de l’Ancien Testament], bien qu’ils contiennent de l’imparfait et du caduque, sont pourtant les témoins d’une véritable pédagogie divine, […] en eux se tient caché le mystère de notre salut. » (D.V. 15)

J’ai fait mention, au début de ce texte, des difficultés nouvelles concernant 1’Ancien Testament et 1’historicité de certains événements qui y sont racontés. Mais si les recherches récentes ont posé de nouveaux problèmes au sujet de 1’Ancien Testament, elles ont également mis en lumière l’importance de 1’Ancien Testament comme récit : c’est là une particularité de la tradition judéo-chrétienne. Comme le dit D. Marguerat : « Si les juifs et les chrétiens racontent des histoires, c’est parce qu’ils croient en un Dieu qui se révèle dans l’histoire. Raconter des histoires, c’est faire mémoire de ce qui est advenu dans l’histoire. Le récit est le témoin obligé d’un Dieu qui se donne à connaître dans l’épaisseur d’une histoire d’hommes et de femmes, une histoire vécue. Voilà pourquoi le salut se dira dans une histoire : le récit est le véhicule privilégié de l’incarnation. » (D. MARGUERAT, Quand la Bible se raconte, Lire la Bible 134, Cerf, p. 19-20. 8)

En lisant 1’Ancien Testament, en racontant ce que la Bible nous dit d’Abraham, de Moïse, des prophètes, nous refaisons la longue marche qui nous conduit jusqu’à Jésus. En écoutant raconter ces récits de 1’Ancien Testament, c’est déjà le visage de Jésus qui s’esquisse, et à travers lui, la présence de ce Dieu qui s’est manifesté dans notre histoire et qui continue de le faire, puisqu’il veut être pour nous 1’Emmanu-El, c’est-à-dire Dieu-avec-nous.

Je terminerai en citant encore une fois le texte de la Commission Biblique Pontificale (2001) sur le Peuple juif et les saintes Ecritures dans la Bible chrétienne : « C’est surtout en étudiant les grands thèmes de l’Ancien Testament et leur continuation dans le Nouveau qu’on se rend compte de l’impressionnante symbiose qui unit les deux parties de la Bible chrétienne et, en même temps de la surprenante vigueur des liens spirituels qui unissent le l’Eglise du Christ au peuple juif. Dans l’un et l’autre Testament, c’est le même Dieu qui entre en relation avec les hommes et les invite à vivre en communion avec lui ; Dieu unique et source d’unité ; Dieu créateur qui continue à pourvoir aux besoins de ses créatures, surtout ce celles qui sont intelligentes et libres, appelées à reconnaître la vérité et à aimer ; Dieu libérateur et surtout sauveur, car les êtres humains créés à son image sont tombés par leurs fautes dans un esclavage méprisable.
Etant un projet de relations interpersonnelles, le dessein de Dieu se réalise dans l’histoire. On ne peut pas le découvrir à l’aide de déductions philosophiques concernant l’être humain en général. Il se révèle par des initiatives imprévisibles et, en particulier, par un appel adressé à une personne choisie entre toutes dans la multitude humaine, Abraham (Gn 12,3), et par la prise en main du sort de cette personne et de sa postérité, qui devient un p euple, le peuple d’Israël (Ex 3, 10). Thème central dans l’Ancien Testament (Dt 7, 6-8), l’élection d’Israël reste fondamentale dans le Nouveau. (Le peupe juif et les saintes Ecritures dans l’Eglise chrétienne, au no. 85.)

CE QUE PAUL VOUDRAIT NOUS TRANSMETTRE


« Annoncer l’Evangile en effet n’est pas pour moi un titre de gloire, c’est une nécessité qui m’incombe. Oui, malheur à moi si je n’annonçais l’Evangile ! » (1 Co 9, 16)
Cette phrase de Paul est souvent citée pour caractériser l’engagement de l’apôtre qui « a été saisi par le Christ ». En fait, elle exprime une caractéristique de la nature de Paul. Paul est un battant. Il l’était avant la rencontre du Christ, comme le montre son engagement pour essayer de ramener ses frères juifs qui s’étaient laissé séduire par le message chrétien. Il ne lui suffisait pas de déplorer cet état de fait, incompréhensible pour lui, il voulait y mettre fin ; en tout cas, il entendait faire tout ce qui lui était possible pour cela. C’est ce que nous montre le récit des Actes (Ac 8, 1-3 ; 9, 1-2) ; c’est aussi ce qu’il exprime clairement lui-même en Ga 1, 13-14 : « Vous avez certes entendu parler de ma conduite jadis dans le judaïsme, de la persécution effrénée que je menais contre l’Eglise de Dieu et des ravages que je lui causais, et de mes progrès dans le judaïsme où je surpassais bien des compatriotes de mon âge, en partisan acharné des traditions de mes pères. »
Et c’est ce même homme qui va, pendant une trentaine d’années, s’engager totalement pour faire connaître le Christ et son mystère, à Damas, en Syrie et en Cilicie, puis dans les missions que nous connaissons davantage grâce aux Lettres qui sont parvenues.
Mais quel est ce message que Paul voulait transmettre et qui a marqué sa vie ? Quel était le contenu de sa prédication ? Les Lettres nous donnent sans doute une partie de la réponse à ces questions. Cependant ces Lettres, nous le savons, étaient des écrits de circonstance. Paul y traite de problèmes bien précis qui agitaient, à un moment déterminé, la vie de certaines communautés. Parfois il répond à des questions qui lui ont été posées, ou encore, il en profite pour compléter son enseignement.
Nous n’avons guère d’informations sur ce Paul disait dans les communautés qu’il a fondées. Pourtant il est plus que probable que Paul, après son séjour à Damas, et surtout après les années passées dans l’Eglise d’Antioche, avait acquis une connaissance des traditions concernant la vie et les enseignements de Jésus, qui formaient une part importante du premier stade de la transmission de la foi chrétienne. Mais c’est en parcourant les Lettres de Paul, que nous pouvons découvrir, le plus sûrement, ce qui formait l’essentiel de son message. Je retiendrai trois points principaux.

1) La totale gratuité du salut pour les Juifs et pour les païens
Ce premier point est sans aucun doute la conséquence directe de son expérience personnelle, de sa rencontre avec le Ressuscité sur le chemin de Damas. Comme Paul le redit, à plusieurs reprises, dans ses Lettres, il était alors un Juif fidèle, attaché de tout son cœur aux exigences de sa foi juive (cf. Ga 1, 14) ; il était « quant à la justice que peut donner la Loi, un homme irréprochable » (Ph 3, 6). Or ce qu’il découvre dans cette rencontre, c’est qu’il se trouve diamétralement opposé au projet de Dieu. Alors qu’il se veut totalement fidèle à sa foi juive, il persécute les disciples de Jésus, ce Jésus que Dieu a reconnu, qu’il a ressuscité d’entre les morts, qu’il a élevé à sa droite. On comprend que Paul ait été renversé par cette découverte. A ce moment, toute sa vie a basculé. «Que dois-je faire, Seigneur ? – Relève-toi, va à Damas. Là on te dira tout ce qui t’est prescrit de faire » : c’est ainsi que, selon les Actes, Paul raconte aux Juifs de Jérusalem cet instant qui a changé sa vie. (Ac 22, 10).
Mais aussi capital qu’ait été cet épisode dans la vie de Paul, c’est en méditant sur l’échec de la mission de Jésus auprès du peuple juif et sur les difficultés que lui-même a rencontrées, alors qu’il voulait présenter le message chrétien à ses frères de race (cf. la mission présentée dans les Actes où nous voyons Paul commençant, en chaque ville, sa mission dans les synagogues), que Paul a pris vraiment conscience de l’obstacle que pouvait représenter la Loi et la sécurité qu’elle donnait à ceux qui y cherchait le salut. C’est dans cette expérience qu’il a découvert combien le salut ne peut être qu’un don absolument gratuit de Dieu.
Dans les Actes 10-11 (cf. la note BJ sur Ac 10, 1 – titre), l’auteur nous montre combien ce fut difficile pour Pierre de franchir le pas et d’ouvrir le salut à des non-juifs. C’est le don de l’Esprit Saint communiqué à Corneille et à ceux qui étaient réunis avec lui (cf. Ac 10, 44-47), qui a ‘forcé’ Pierre à franchir ce pas. Mais nous le savons bien, cette ouverture aux païens qui va marquer la naissance de l’Eglise chrétienne (cf. Ac 11, 19-26), est surtout le fait de la mission de Paul. C’est là, comme il le dit dans la Lettre aux Galates, sa vocation particulière, celle qu’il a reçue du Seigneur (cf. Ga 1, 15-16) et que les responsables de Jérusalem (Jacques, Céphas et Jean) lui ont reconnue (Ga 2, 7-9).
La crise dans les communautés galates a donné à Paul l’occasion de revenir sur ce point et de préciser sa pensée à partir de l’exemple d’Abraham. Abraham qui fut justifié par sa foi (cf. Ga 3,6) et en qui sont bénies toutes les nations : « Comprenez-le donc : ceux qui se réclament de la foi, ce sont eux les fils d’Abraham. Et l’Ecriture, prévoyant que Dieu justifierait les païens par la foi, annonça d’avance à Abraham cette bonne nouvelle : ‘En toi, seront bénies toutes les nations’. Si bien que tous ceux qui se réclament de la foi sont bénis en Abraham, le croyant. » (Ga 3, 7-9).
Dans la Lettre aux Romains, Paul développera ce point : il montre que tous, Juifs et païens, sont sous le signe du péché et que pour tous, le salut ne peut venir que par la foi au Dieu qui nous sauve en Jésus Christ (cf. Rm 1, 18 – 3, 20) : « il n’y a pas de différence – tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu – et ils sont justifiés par la faveur de sa grâce en vertu de la rédemption accomplie dans le Christ Jésus. » (Rm 3, 23-24)
« Or quand l’Ecriture dit que sa (à Abraham) foi lui fut comptée, ce n’est pas pour lui seul ; elle nous visait également, nous à qui la foi doit être comptée, nous qui croyons en Celui qui ressuscita d’entre les morts Jésus Christ notre Seigneur, livré pour nos fautes et ressuscité pour notre justification. » (Rm 4, 23-25)

2) Jésus, le Messie crucifié élevé dans la gloire de Dieu

Quand on aborde un texte de s. Paul après avoir lu les Evangiles, on est frappé par la différence concernant la figure de Jésus. Dans les Evangiles, malgré la distance qui nous sépare de ces textes, les récits nous mettent en contact avec la personne de Jésus tel que l’on connu ses contemporains.
Chez Paul, nous nous trouvons immédiatement en face d’une figure bien différente, celle que l’apôtre a rencontrée sur son chemin et qui a marqué sa vie : Jésus, le Crucifié, le Ressuscité élevé dans la gloire de Dieu.
Les Evangiles, écrits pourtant après les Lettres de Paul, nous conservent certainement des éléments primitifs, mais Paul, dans ses Lettres, va plus loin que les récits évangéliques: il pose sur le Christ le regard pénétrant de celui qui a été saisi par l’amour. Il exprime le sens de la vie et de la mort de Jésus avec une profondeur que les Evangiles ne pourront guère dépasser.
Je disais, dans ses Lettres, Paul va plus loin. En effet, on ne peut guère imaginer Paul, commençant l’évangélisation des communautés par les développements théologiques compliqués sur la justification ou sur l’incorporation des croyants au Christ, tels que nous lisons dans ses écrits. Paul a certainement transmis d’abord à ses auditeurs des traditions sur Jésus (sa vie, son enseignement, ses miracles), des traditions qui déjà circulaient sous formes de petits recueils et que lui-même avait reçues à Damas, puis lors de son séjour à Jérusalem (cf. Ga 1, 18) et durant son ministère à Antioche. Dans ses Lettres, il fait d’ailleurs plusieurs fois référence à de telles traditions. C’est ainsi que nous lui devons le plus ancien récit de l’institution eucharistique (1 Co 11, 23-27), et le premier « credo » connu (1 Co 15, 3-5).

D’ailleurs, si l’approche de Paul, dans ses Lettre, est certainement différente de celle que nous trouvons dans les Evangiles, il ne faut cependant pas durcir les positions. Comme le dit J. Grifone : « Peu de gens savent que saint Paul a enseigné et a écrit ses épîtres avant la rédaction des Évangiles. Le point remarquable est que, lorsque quelques années plus tard ceux-ci parviendront aux communautés chrétiennes que Paul avait fondées, ils y seront accueillis tout naturellement sur le même plan que son enseignement. Ceci nous montre deux choses : tout d’abord, la tradition sur Jésus n’était pas quelque chose d’essentiellement nouveau pour ceux à qui Paul s’était adressé ; ensuite, pour les tout premiers chrétiens, le développement théologique de saint Paul ne devait pas paraître si éloigné que cela de cette tradition. »

Il reste que, pour Paul, Jésus est d’abord le Messie crucifié et ressuscité. Et cela à partir de sa conversion. Mais faut-il parler de conversion ou de vocation de Paul ? Quelle que soit la manière dont Paul a rencontré le Christ (cf. les récits des Ac 9 ; 22 ; 26 et Ga 1), il n’a pas rencontré un « nouveau » Dieu, mais « celui qui, dès le sein maternel, l’a mis à part et appelé pour qu’il annonce son Fils parmi les païens » (cf. Ga 1, 15).

Paul s’est trouvé alors devant un dilemme : comme l’exprime D. Marguerat : « De deux choses l’une : ou la Loi a raison contre le Christ, ou Dieu a raison contre l’usage que l’on fait de la Loi » (D. MARGUERAT, Paul de Tarse. Un homme aux prises avec Dieu, 2000, Ed. du Moulin, p. 30).
Pour Paul, jusque-là Jésus était cet homme que les autorités religieuses de son peuple avaient condamné et fait exécuter ; il était celui qui avait été pendu au bois, et donc maudit de Dieu, selon la Loi (Dt 21, 23). Or dans la révélation (c’est le terme que Paul utilise en Ga 1, 12 et 16) de Damas, Jésus lui apparait comme le Seigneur (Kyrios), le Fils que Dieu a ressuscité des morts. Dieu n’est plus derrière la Loi.

Cette découverte marque indélébilement l’âme de Paul. Il suffit de relire ce qu’il écrit aux Corinthiens en 1 Co 1, 18-25 : un Messie crucifié est folie pour les païens et scandale pour les Juifs, mais « pour ceux qui sont appelés, c’est le Christ puissance de Dieu et sagesse de Dieu. »

Continuant à réfléchir sur cette révélation, Paul découvre l’amour dont il a été l’objet : « il m’a aimé et s’est livré pour moi » (Ga 2, 20). Un amour qui enveloppe également tous les hommes : « L’amour du Christ nous pousse, à la pensée que si un seul est mort pour tous, alors tous sont morts. Et il est mort pour tous afin que les vivants ne vivent plus pour eux-mêmes mais pour celui qui est mort et ressuscité pour eux. » (2 Co 5, 14-15)

Et à la source de cet amour du Christ, il y a celui du Père «qui n’a pas épargné son propre Fils mais qui l’a livré pour nous » (Rm 8, 32, avec allusion à Gn 22), un amour dont Paul parle plus longuement en Rm 5, 6-11 : « La preuve que Dieu nous aime, c’est que le Christ, alors que nous étions encore pécheurs, est mort pour nous. Combien plus maintenant, justifiés dans son sang, serons-nous par lui sauvés de la colère. Si, étant ennemis, nous fûmes réconciliés à Dieu par la mort de son Fils, combien plus, une fois réconciliés, seront sauvés par sa vie. »

3) De la Tora à l’Evangile : l’accomplissement du dessein de Dieu

Dans les Lettres de Paul, on se sent peut-être bien loin du Jésus des Evangiles. Mais quelle richesse ! Le message que les Evangiles – écrits après les Lettres de Paul – nous conservent sous une forme encore ‘germinale’, a pris dans ces Lettres, écrites pour la plupart à cause de circonstances particulières, une dimension et un développement inouï. On mesure à ces pages qui nous sont parvenues combien la pensée de l’apôtre est habitée par le Christ et son mystère. Ce Juif, nourri de la tradition biblique, mais aussi ouvert largement au monde par sa culture grecque, a su tirer, en quelques années, des développements concernant le « fait Jésus Christ » qui ont nourri la foi de l’Eglise tout au long des siècles et qui, aujourd’hui encore, interpellent notre foi.

L’expansion rapide de la foi chrétienne en dehors du peuple juif, a amené l’apôtre à renouveler son regard sur l’histoire de Dieu avec l’humanité. Tant que l’on restait à l’intérieur du monde juif, l’importance de Moïse et de la Loi ne pouvaient guère être remise en question, même si Jésus avait fait preuve parfois d’une liberté assez grande sur certains points que l’on rattachait à la Loi.

Dans la tradition religieuse juive, comme en témoigne le Pentateuque, – dont le texte était pratiquement fixé dans les derniers siècles qui précèdent la venue de Jésus –, les autres peuples (les nations) ne trouvaient qu’une place bien restreinte : on parle d’eux dans Gn 1-11 (l’histoire primitive) et dans Gn 12-25 (le cycle d’Abraham). Mais dans la suite du Pentateuque (en Ex-Lv-Nb-Dt), le regard se concentrait presque uniquement sur les descendants de Jacob/Israël, les 12 tribus, qui forment le peuple d’Israël

Dans la perspective du salut annoncé par Jésus, le peuple d’Israël conserve, certes, une place privilégiée que Paul souligne (cf. Rm 9, 4-5), mais les conséquences de la foi monothéiste sont mises davantage en lumière. C’est ce qu’exprime en Mt 28, 18-20 la parole du Ressuscité : « Tout pouvoir m’a été donné au ciel et sur la terre. Allez donc, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit, et leur apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit. » C’est aussi ce que, les Hellénistes d’abord, et Paul ensuite, vont traduire dans des faits.

Cette ouverture du salut à toutes les nations peut expliquer, au moins en partie, l’importance que Paul accorde, dans ses écrits, aux textes de la Genèse qui nous parlent d’Abraham et d’Adam.

Sur les 56 mentions d’Abraham que nous lisons dans le NT, 19 se trouvent chez Paul (9 fois en Rm ; 9 fois en Ga et 1 fois en 2 Co 11, 22). Quand les Juifs parlaient d’Abraham, ils aimaient l’appeler « notre père » (cf. Jn 8, 31ss). Dans ses Lettres, Paul met particulièrement en relief deux autres éléments de la tradition d’Abraham : tout d’abord, l’importance de sa foi pour obtenir le salut (en Rm 4 ; en Ga 3), puisqu’Abraham fut justifié bien avant le don de la Loi et alors qu’il était encore incirconcis (Rm 4, 9-12 ; Ga 3, 8-9) ; ensuite la dimension universelle des promesses faites au patriarche, que Dieu a établi, selon Gn 17, 5, comme « le père d’une multitude de peuples » (Rm 4, 17-18). Ainsi pour Paul, l’Ecriture nous présente Abraham comme le modèle de tout croyant, qu’il soit issu du peuple juif ou des nations.

Concernant les textes du NT où il est question d’Adam, on peut d’abord noter que sur les 8 mentions d’Adam, 6 se lisent dans les écrits pauliniens (Rm 5, 14bis ; 1 Co 15, 22. 45 ; 1 Tm 2, 13. 14). De plus, le développement sur les « deux Adam », que Paul fait dans la 1 Co est ici particulièrement significatif. Certes Paul n’est pas le premier à parler des « deux Adam ». Dans le monde juif de l’époque, on trouve des spéculations sur ce thème : des traditions qui exaltaient la gloire du premier Adam. Ainsi chez Philon d’Alexandrie qui voit dans Gn 1 la création de l’homme céleste (l’Homme-Idée) à l’image de Dieu, et en Gn 2 la formation, à partir de l’argile, de l’homme terrestre, dont est issue notre humanité.

Paul part des mêmes textes bibliques (les deux récits de la création de l’homme que nous lisons en Gn 1-3), mais pour lui, Dieu a créé l’homme dans la justice, et c’est le péché qui a séparé l’homme de Dieu (cf. Rm 5, 12). Et quand il parle des « deux Adam » (1 Co 15, 44-49), Paul inverse l’ordre que l’on trouve chez Philon. Pour Paul, il y a d’abord l’Adam terrestre ; vient ensuite l’Adam céleste, le « dernier Adam», le Christ, qui est un esprit qui donne la vie (cf. 1 Co 15, 45). Le Christ devient ainsi la tête d’une humanité nouvelle, « spirituelle » comme le « premier Adam » était la tête de l’humanité « psychique ». Bien plus, Paul présente le Christ comme le premier-né d’une multitude de frères prédestinés à reproduire son image (cf. Rm 8, 29-30).

Comme l’écrit, R.E. Brown : « L’interprétation paulinienne de Gn peut avoir été marquée en partie par des interprétations de son temps, mais ce qui domine dans son portrait d’Adam, c’est sa théologie de Jésus. Paul n’a pas lu la Genèse, puis compris Jésus ; il a compris Jésus, puis il a lu la Genèse à cette lumière. » (R.E. BROWN, Que sait-on du Nouveau Testament ?, p. 628). On voit ici comment et combien la rencontre avec le Christ Ressuscité a renouvelé la lecture que Paul faisait de sa Bible.

Dans un livre récent, Un Rabbin parle avec Jésus, (paru en 2008), Jacob NEUSNER discute avec Jésus en partant de l’Evangile selon s. Matthieu. Il ne prend que l’enseignement de Jésus, laissant volontairement de côté tout ce qui concerne la foi pascale. Cet auteur, il faut le souligner, aborde Jésus avec beaucoup de sympathie. Il dit que s’il avait vécu au temps de Jésus, il aurait été intéressé par cet homme et son enseignement, qu’il l’aurait volontiers écouté et qu’il lui aurait posé des questions. Mais il ajoute : je l’aurai écouté, mais je ne l’aurai pas suivi, car Jésus prend la place de Moïse, la place de la Loi.

Dans les Lettres de Paul, nous rencontrons également un Juif convaincu, « quant à la Loi, un Pharisien » (Ph 3, 5), mais un Juif qui, tout en reconnaissant la grandeur de la Loi (cf. Rm 7, 12), a choisi résolument la bonne Nouvelle de Jésus mort et ressuscité, l’Evangile, dans lequel il découvre l’accomplissement total des Ecritures.

L’INTERPRETATION DE LA BIBLE DANS L’EGLISE

selon le Document de la Commission Biblique Pontificale (15 avril 1993)

Ce document voulait marquer deux anniversaires importants pour l’exégèse catholique de la Bible : le centenaire de Providentissimus de Léon XIII et le cinquantenaire de Divino afflante Spiritu de Pie XII.
Le but de ce document est « d’indiquer les chemins qu’il convient de prendre pour arriver à une interprétation de la Bible aussi fidèle que possible à son caractère à la fois humain et divin. »
Sans prendre position sur toutes les questions qui se posent à propos de la Bible, il voudrait « examiner les méthodes susceptibles de contribuer efficacement à mettre en valeur toutes richesses contenues dans les textes bibliques afin que la Parole de Dieu puisse devenir toujours davantage la nourriture spirituelle des membres du peuple de Dieu, la source pour eux d’une vie de foi, d’espérance et d’amour, ainsi qu’une lumière pour toute l’humanité (cf. D.V. 21).»

Le document distingue entre Méthodes et Approches, et parmi les méthodes, il donne la première place à la méthode historico-critique avant de parler des méthodes et des approches nouvelles de la Bible.

A .- La méthode historico-critique

Après un rappel historique depuis R. SIMON, J. ASTRUC, en passant par H. GUNKEL, M. DIBELIUS, R. BULTMANN, jusqu’aux chercheurs de la Redaktionsgechichte, le Document présente les principes de cette méthode :

– méthode historique, non seulement parce qu’elle s’applique à des textes anciens mais « surtout parce qu’elle cherche à élucider les processus historiques de production des textes bibliques, processus diachronique parfois compliqué et de longue durée. »
– méthode critique « parce qu’elle opère à l’aide de critères scientifiques aussi objectifs que possible en chacune de ses démarches (de la critique textuelle à l’étude critique de la rédaction), de façon à rendre accessible au lecteur moderne le sens textes bibliques souvent difficile à saisir. »
– méthode analytique : elle permet de mieux saisir le contenu de la révélation en étudiant le texte biblique comme un autre texte de l’antiquité et en le commentant en tant que langage humain.

Le travail commence par l’établissement du texte (critique textuelle), puis par l’analyse linguistique (morphologie, syntaxe) et littéraire, et quand les « les textes étudiés appartiennent à un genre littéraire historique ou sont en rapport avec des événements de l’histoire, la critique historique complète la critique littéraire, pour préciser leur portée historique, au sens moderne de l’expression. »
« La méthode historico-critique est la méthode indispensable pour l’étude scientifique des textes anciens. Puisque l’Ecriture Sainte, en tant que ‘Parole de Dieu en langage d’homme’, a été composée par des auteurs humains en toutes ses parties et toutes ses sources, sa juste compréhension, non seulement admet comme légitime, mais requiert l’utilisation de cette méthode. »

Certains éléments de cette méthode sont anciens, mais des perfectionnements ont été apportés depuis la Renaissance et le recours aux sources. On pense à tout le travail fait sur les sources du Pentateuque ; aux recherches pour mieux expliquer les convergences et les divergences dans les Evangiles synoptiques (hypothèse des deux Sources) ; enfin à celles de l’Histoire de la Formation et de la Rédaction des Evangiles.

Evaluation

Cette méthode a permis de mieux comprendre la Bible : « Auparavant, l’interprétation juive ou chrétienne de la Bible n’avait pas une conscience claire des conditions historiques concrètes et diverses dans lesquelles la Parole de Dieu s’est enracinée … ; elle (la méthode historico-critique) a conduit à une compréhension plus exacte de la vérité de l’Ecriture Sainte (cf. D. V. 12.)

Mais elle a aussi des limites car « elle se restreint à la recherche du sens du texte biblique dans les circonstances historiques de sa production et ne s’intéresse pas aux autres potentialités de sens qui se sont manifestées au cours des époques postérieures de la révélation biblique et de l’histoire de l’Eglise. » Or c’est le texte dans son état final qui est l’expression de la Parole de Dieu. « Mais l’étude diachronique demeure indispensable pour faire saisir le dynamisme historique qui anime l’Ecriture Sainte et pour manifester sa riche complexité. »
Elle est en partie complétée (et contestée) aujourd’hui par ceux qui privilégient une analyse synchronique, car « le but de la méthode historico-critique est de mettre en lumière, de façon surtout diachronique, le sens exprimé par les auteurs et rédacteurs. » Mais avec l’aide d’autres méthodes et approches, « elle ouvre au lecteur moderne l’accès à la signification du texte de la Bible, tel que nous l’avons. »

B. – Nouvelles méthodes d’analyses littéraires

Après avoir rappelé qu’aucune méthode scientifique n’est en mesure de correspondre, à elle seule, à toutes les richesse des textes bibliques, le document invite à mettre à profit ce que de nouvelles méthodes littéraires peuvent apporter à la lecture de la Bible.

1) l’analyse rhétorique

La rhétorique est l’art de composer des discours persuasifs. L’analyse rhétorique n’est pas nouvelle ; ce qui est nouveau, c’est son utilisation systématique pour l’interprétation de la Bible. On note trois approches différentes :

– la première se base sur la rhétorique greco-latine et s’intéresse surtout aux textes du NT.

– d’autres auteurs sont attentifs aux procédés sémitiques de composition (étude des multiples formes de parallélisme et d’autres procédés sémitiques de composition). Sur ce point, cf. encore R. MEYNET, dans CERIT, Exégèse et herméneutique. Comment lire la Bible, (lectio divina 158), p. 69-87.

– d’autres enfin parlent de la nouvelle rhétorique qui « veut pénétrer au cœur du langage de la révélation en tant que langage religieux persuasif et mesurer son impact dans le contexte social de la communication. »

Ces analyses rhétoriques sont fondamentalement synchroniques ; elles ne peuvent pas constituer une méthode qui se suffirait à elle-même.
D’autre part, la question se pose : les auteurs bibliques appartenaient-ils tous à des milieux cultivés ? Ont-ils suivi les règles de la rhétorique pour composer leurs écrits ? Ces questions ne mettent pas en doute la valeur de ces méthodes, mais appellent à faire preuve de discernement.

2) L’analyse narrative

Cette méthode souligne l’importance du récit dans la Bible et elle s’applique à beaucoup plus de textes que la précédente : « l’Ancien Testament présente une histoire du salut dont le récit efficace devient substance de la profession de foi, de la liturgie et de la catéchèse (cf. Ps 78, 3-4 ; Ex 12, 14-17 ; Dt 6, 20-25 ; 26, 5-11). De son côté, la proclamation du kérygme chrétien comprend la séquence narrative de la vie, de la mort et de la résurrection de Jésus-Christ, événements dont les Evangiles nous offrent le récit détaillé. La catéchèse se présente, elle aussi, sous forme narrative (cf. 1 Co 11, 23-25). »

La méthode d’analyse de cette approche est « particulièrement attentive aux éléments du texte qui concernent l’intrigue, les personnages et le point de vue pris par le narrateur. » Elle étudie la façon dont l’histoire est racontée de manière à engager le lecteur dans ‘le monde du récit’ et son système de valeur
A cette étude, typiquement littéraire, s’associe une réflexion théologique : « On insiste sur la nécessité de raconter le salut (aspect informatif du récit) et de raconter en vue du salut (aspect performatif.) Le récit biblique, en effet, contient – implicitement ou explicitement selon les cas – un appel existentiel adressé au lecteur. » En effet, un texte continue à exercer son influence dans la mesure où des lecteurs (par exemple nous-mêmes) peuvent s’identifier au ‘lecteur implicite’

Cette méthode d’analyse devrait faciliter le passage entre le sens du texte dans son contexte historique et la portée du texte pour le lecteur d’aujourd’hui. Mais cette approche synchronique ne peut se suffire à elle-même. Sur cette manière d’aborder la Bible, voir encore D. MARGUERAT, Quand la Bible se raconte, (lire la Bible 134), p. 9-38.

3) L’analyse sémiotique

Connue en France grâce au P. J. DELORME et au CADIR (Centre d’analyse du discours religieux), cette approche veut rendre plus attentif « au fait que chaque texte biblique est un tout cohérent, qui obéit à des mécanismes linguistiques précis » et peut ainsi contribuer à notre compréhension de la Parole de Dieu, exprimée en langage humain.
Mais pour être appliquée à la Bible, cette méthode doit être ‘purifiée’ de certains présupposés philosophiques, « car la Bible est une Parole de Dieu sur le réel, que Dieu a prononcée dans une histoire, et qu’il nous adresse aujourd’hui par l’intermédiaire d’auteurs humains. L’approche sémiotique doit être ouverte à l’histoire : celle des acteurs des textes d’abord ; celle de leurs auteurs et de leurs lecteurs ensuite. Le risque est grand, chez les utilisateurs de l’analyse sémiotique, d’en rester à une étude formelle du contenu et de ne pas dégager le message des textes. »

C. – Approches basées sur la tradition

La Bible se présente comme un ensemble de témoignages d’une même grande tradition. Les méthodes mentionnées ci-dessus étudient le texte de la Bible en le morcelant : d’où l’intérêt des approches plus globales :

1) l’approche canonique

L’approche canonique (B.S. CHILDS, A. SANDERS) s’intéresse à l’unité de la Bible ; elle veut interpréter « chaque texte biblique à la lumière du Canon des Ecritures, c’est-à-dire de la Bible reçue en tant que norme de foi par la communauté des croyants. Elle cherche à situer chaque texte à l’intérieur de l’unique dessein de Dieu dans le but d’aboutir à une actualisation de l’Ecriture pour notre temps. Elle ne prétend pas se substituer à la méthode historico-critique, mais elle souhaite la compléter […] L’approche canonique réagit avec raison contre la valorisation exagérée de ce qui est supposé être originel et primitif, comme si cela seul était authentique. L’Ecriture inspirée est bien l’Ecriture telle que l’Eglise l’a reconnue comme règle de sa foi »

2) l’approche par le recours aux traditions juives d’interprétation

L’AT a pris sa forme dans le Judaïsme des derniers siècles avant l’ère chrétienne ; le Judaïsme a été également le milieu d’origine du NT et de l’Eglise naissante. De là, l’importance de connaître les traditions juives (les targums ; la littérature intertestamentaire). La connaissance des procédés juifs d’interprétation des textes peut nous aider à mieux saisir comment les textes de l’AT étaient compris à l’époque de Jésus et des Evangélistes.

Mais il faut nous souvenir que « le judaïsme ancien était d’une grande diversité. La forme pharisienne, qui a prévalu ensuite dans le rabbinisme, n’était pas la seule. »

Il ne faut pas oublier non plus que les clés de lecture ne sont pas les mêmes pour les Juifs et pour les chrétiens. Pour les chrétiens, « c’est la foi au Seigneur Jésus, mort et ressuscité, désormais vivant, Messie et Fils de Dieu, qui rassemble une communauté. » Cf. E. COTHENET, qui renvoie à la Lettre pastorale de Mgr. Michel SABBAH : « Lire et vivre la Bible au pays de la Bible aujourd’hui » (Doc. Cath. no. 2086, janvier 1994, p. 72-83)

3) L’approche par l’histoire des effets du texte

Cette approche relativement nouvelle (1960-70) s’intéresse aux rapports entre le texte et les lecteurs : « on a commencé à faire entrer dans le travail d’interprétation l’histoire de l’effet provoqué par un livre ou un passage de l’Ecriture, (Wirkungsgeschichte)» dans différents domaines (littéraire, artistique, théologique, ascétique et mystique.

Cette étude peut être très riche et stimulante, mais « l’histoire atteste aussi l’existence de courants d’interprétations tendancieuses et fausses, aux effets néfastes (antisémitisme, discriminations raciales, illusions millénaristes) […] Cette approche ne peut pas être une discipline autonome. Un discernement est donc nécessaire. »

D. – Approches des sciences humaines

« Pour se communiquer, la Parole de Dieu a pris racine dans la vie de groupes humains. […] Il s’ensuit que les sciences humaines – en particulier la sociologie, l’anthropologie et la psychologie – peuvent contribuer à une meilleure compréhension de certains textes. »

– l’approche sociologique : « L’étude critique de la Bible nécessite une connaissance aussi exacte que possible des comportements sociaux qui caractérisaient les divers milieux dans lesquels les traditions bibliques se sont formées ». Ceci vaut pour l’AT (les diverses formes d’organisation sociale et religieuse qu’Israël a connues au cours de son histoire), comme pour le NT (le genre de vie adoptée avant Pâques par Jésus et ses disciples, les structures sociales des communautés pauliniennes, etc.)

– l’approche par l’anthropologie culturelle (qui cherche à définir les différents types d’hommes dans leur milieu : milieu rural et urbain ; la famille, la parenté ; la situation de la femme ; le rapport homme libre /esclave, etc.)

– l’approche psychologique et psychanalytique : « Les études de psychologie et de psychanalyse apportent à l’exégèse biblique un enrichissement, car grâce à elles, certains textes de la Bible peuvent être mieux compris en tant qu’expériences de vie et règles de comportement. La religion, on le sait, est toujours dans une situation de débat avec l’inconscient. »

E. – Approches contextuelles

« L’interprétation d’un texte est toujours dépendante de la mentalité et des préoccupations de ses lecteurs. Ceux-ci accordent une attention privilégiée à certains aspects et, sans même y penser, en négligent d’autres. […] Actuellement les mouvements de libération et le féminisme retiennent particulièrement l’attention. »

1) approche libérationiste

Spécialement en Amérique Latine, « partant de points de vue socio-culturels et politiques propres, elle (cette approche) pratique une lecture biblique orientée en fonction des besoins du peuple, qui cherche dans la Bible la nourriture de sa foi et de sa vie. […] Les principes sont les suivants : Dieu est présent dans l’histoire de son peuple pour le sauver. Il est le Dieu des pauvres qui ne peut tolérer l’oppression ni l’injustice. C’est pourquoi l’exégèse ne peut être neutre, mais doit prendre parti, à la suite de Dieu, pour les pauvres et s’engager dans le combat pour la libération des opprimés.»

Cette approche « a une valeur indubitable : le sens profond de la présence de Dieu qui sauve ; l’insistance sur la dimension communautaire de la foi ; l’urgence d’une praxis libératrice enracinée dans la justice et dans l’amour ; une relecture de la Bible qui cherche à faire de la Parole la lumière et la nourriture du peuple de Dieu au milieu de ses luttes et de ses espérances. »

Mais elle comporte aussi des risques : sélection de textes qui éclairent des situations et peuvent inspirer une praxis en négligeant d’autres textes tout aussi importants pour un comportement fidèle à la Parole de Dieu ; recours à certains instruments d’analyse inspirés de doctrine marxiste…

2) approche féministe

Cette approche nous vient surtout d’Amérique du Nord, en lien avec le mouvement de la libération de la femme. Elle est aussi la conséquence de la part plus active prise par des femmes dans l’étude exégétique, ce qui est heureux car « la sensibilité féminine porte à déceler et à corriger certaines interprétations courantes, qui étaient tendancieuses et visaient à justifier la domination de l’homme sur la femme. »

« L’exégèse féministe soulève souvent les questions de pouvoir dans l’Eglise, qui sont, on le sait, objet de discussion et d’affrontements. En ce domaine, l’exégèse féministe pourra être utile dans la mesure où elle ne tombera pas dans les pièges qu’elle dénonce et où elle ne perdra pas de vue l’enseignement évangélique sur le pouvoir comme service, enseignement adressé par Jésus à tous ses disciples, hommes et femmes. »

F. – Lecture fondamentaliste

Si le Document s’est montré ouvert à tout ce qui peut favoriser une lecture féconde de la Bible, il est, par contre, très clair sur le danger que représente le fondamentalisme. Je le cite largement :

« La lecture fondamentaliste part du principe que la Bible étant la Parole de Dieu inspirée et exempte d’erreurs, doit être lue et interprétée littéralement en tous ses détails. Mais par ‘interprétation littérale’, elle entend interprétation primaire, littéraliste, c’est-à-dire excluant tout effort de compréhension de la Bible qui tienne compte de sa croissance historique et de son développement. Elle s’oppose donc à l’utilisation de la méthode historico-critique, comme de toute autre méthode scientifique pour l’interprétation de l’Ecriture. »

« Refusant de tenir compte du caractère historique de la révélation, elle se rend incapable d’accepter pleinement la vérité de l’Incarnation elle-même. […] Le fondamentalisme tend à traiter le texte biblique comme s’il avait été dicté mot à mot par l’Esprit et n’arrive pas à reconnaître que la Parole de Dieu a été formulée dans un langage et une phraséologie conditionnée par telle ou telle époque. Il n’accorde aucune attention aux formes littéraires et aux façons humaines de penser présentes dans les textes bibliques, dont beaucoup sont le fruit d’une élaboration qui s’est étendue sur de longues périodes de temps et portent la marque de situations historiques fort diverses »

« En ce qui concerne les évangiles, le fondamentalisme ne tient pas compte de la croissance de la tradition évangélique, mais confond naïvement le stade final de cette tradition (ce que les évangélistes ont écrit) avec le stade initial (les actions et les paroles du Jésus de l’histoire). Il néglige du même coup une donnée importante : la façon dont les premières communautés chrétiennes elles-mêmes ont compris l’impact produit par Jésus de Nazareth et son message. Or c’est là un témoignage de l’origine apostolique de la foi et son expression directe. »

« Enfin, dans son attachement au principe du ‘sola Scriptura’, le fondamentalisme sépare l’interprétation de la Bible de la Tradition guidée par l’Esprit, qui se développe authentiquement en liaison avec l’Ecriture au sein de la communauté de la foi. Il lui manque de réaliser que le Nouveau Testament a pris forme à l’intérieure de l’Eglise chrétienne et qu’il est Sainte Ecriture de cette Eglise, dont l’existence a précédé la composition des textes. »

« L’approche fondamentaliste est dangereuse, car elle est attirante pour les personnes qui cherchent des réponses bibliques à leurs problèmes de vie. Elle peut les duper en leur offrant des interprétations pieuses mais illusoires, au lieu de leur dire que la Bible ne contient pas nécessairement des réponses immédiates à chacun de ces problèmes. Le fondamentalisme invite, sans le dire, à une forme de suicide de la pensée. Il met dans la vie une fausse certitude, car il confond inconsciemment les limitations humaines du message avec la substance divine de ce message. »

(Les textes cités de ce Document sont empruntés à la DOCUMENTATION CATHOLIQUE du 2 janvier 1994, no. 2085).

DU SACERDOCE JUIF AU SACERDOCE CHRETIEN: LA LETTRE AUX HEBREUX

En cette « année sacerdotale » nous sommes invités à prier pour les prêtres. Mais c’est peut-être également une bonne occasion pour nous de réfléchir sur le sacerdoce chrétien et (re)découvrir sa signification et sa spécificité.

I.- La Lettre aux Hébreux
Alors pourquoi ne pas ouvrir cette Lettre aux Hébreux ? Un grand texte théologique, dont la composition est marquée par la culture de son auteur, mais un texte qui nous révèle aussi un homme profondément attaché à sa foi en Jésus-Christ (cf. P. Grelot). Un écrit assez particulier dans le NT où il est question du sacerdoce de Jésus ; le seul où les termes de prêtre (iéreus) et de grand-prêtre (archiéreus) sont attribués à Jésus.

1) Quelques mots d’introduction
Longtemps appelée la Lettre de s. Paul aux Hébreux, cette Lettre n’est pas de l’apôtre ; son authenticité avait d’ailleurs été mise en doute dès les premiers siècles et, depuis la réforme liturgique de Vatican II, on omet la mention de Paul quand on introduit un passage de cette Lettre dans la liturgie.
Ce n’est pas non plus, à proprement parler, une Lettre ! On n’y retrouve pas les formules qui ouvrent habituellement les lettres que nous lisons dans le NT, et seuls les derniers versets (13, 22-25) appartiennent vraiment au genre épistolaire. C’est plutôt un exposé construit avec beaucoup de soins, un « sermon sacerdotal » comme le dit A. Vanhoye.
Par ailleurs ce texte, écrit en grec, ne s’adresse pas exclusivement à des Hébreux, désignation habituelle des Juifs parlant araméen et habitant la Palestine. L’auteur ne mentionne jamais ce terme. Il serait plus juste de dire : « Lettre à des chrétiens », pour les aider à approfondir un aspect important de leur foi au Christ. On peut penser à des Juifs de la diaspora devenus chrétiens, mais qui gardent la nostalgie du culte ancien tel qu’il se déroulait dans le Temple de Jérusalem, une grandeur qu’ils ne retrouvent pas dans le culte chrétien. Selon P. Grelot, « l’auteur s’adresse à des judéo-chrétiens qui ont longtemps attaché leur espérance de salut au culte du Temple et aux rites de purification destinés à les absoudre de leurs péchés. » (P. Grelot, Une Lecture de l’Epitre aux Hébreux, Cerf 2003, p. 95)

2) Un écrit sur le sacerdoce du Christ
Mais quels que soient les premiers destinataires visés par l’auteur, ce texte aborde un point important de la foi chrétienne que le reste du NT laisse un peu dans l’ombre : celui du sacerdoce. Ce silence peut d’ailleurs s’expliquer si on se rappelle ce que représentait le titre de prêtre dans le monde juif.
En effet dans la Bible, et particulièrement dans la religion juive telle que nous la connaissons dans les derniers siècles de l’AT, le sacerdoce n’était pas une vocation, un choix. C’était une fonction qui s’imposait par la naissance. On ne devenait pas prêtre, on naissait prêtre, si l’on appartenait à la lignée sacerdotale de Lévi et d’Aaron. Or comme le dira notre auteur, « il est notoire que notre Seigneur est issu de Juda, d’une tribu pour la-quelle Moïse n’a rien dit dans ses textes sur les prêtres » (He 7, 14). Dans les récits évangéliques, Jésus ne revendique jamais le titre de prêtre ; il se présente plutôt à nous comme un prophète, un homme de Dieu, qui interpelle ses contemporains par ses paroles et ses actes, annonçant une intervention prochaine de Dieu. Son comportement n’a rien de sacerdotal au sens ancien du mot. Ce qui frappe chez lui, c’est bien plutôt sa liberté face à la valeur absolue que l’on accordait alors au sabbat et aux règles de pureté rituelle.
Mais si son ministère ne le rapproche pas des prêtres, peut-on dire la même chose de sa mort ? Nous sommes habitués à parler de la mort de Jésus comme d’un sacrifice et, sans doute, avec raison. Mais comme l’exprime A. Vanhoye « Il faut commencer par reconnaître que la mort de Jésus n’a pas été un sacrifice au sens ancien du terme, qui est un sens rituel. Selon la conception ancienne, le sacrifice ne consistait pas dans la mise à mort de la victime, encore moins dans ses souffrances, mais en des rites d’offrandes accomplis en un lieu saint. Or la mort du Christ ne s’est pas produite dans un lieu saint et elle n’avait rien eu de commun avec une cérémonie liturgique. […] Entre l’exécution d’un condamné et l’accomplissement d’un sacrifice rituel, les Israélites – et donc aussi les premiers chrétiens – percevaient un contraste total. » (A. VANHOYE, CE 19
, p. 15-16)
Pourtant le sacerdoce et le culte tiennent une grande place dans l’AT, spécialement dans la Tora, la partie la plus sainte de la Bible juive (dans Ex-Lv-Nb, presque la moitié des chapitres traitent du culte) ; de même dans les livres « historiques », il est souvent question du Temple, et à la période postexilique, le grand-prêtre finit par devenir le chef religieux et politique de la nation. Comment les chrétiens pourraient-ils alors se passer du sacerdoce ? Comment Jésus, que la foi chrétienne reconnait comme le Messie, celui qui vient « accomplir » l’AT, pourrait-il réaliser sa mission s’il n’apportait pas sur ce point aussi quelque chose d’essentiel ? C’est ce défi que l’auteur de la Lettre va relever. Pour le faire, il va distinguer, dans le culte ancien, entre le projet fondamental et sa mise en œuvre concrète, pour montrer comment le Christ a pris à son compte le projet fondamental du sacerdoce et l’a conduit à son terme, à sa plénitude.

II.- Le Christ, le seul grand-prêtre
Cette démarche, l’auteur va la faire en plusieurs étapes, montrant comment le Christ, tel qu’il est connu et confessé dans le mystère pascal, est le véritable grand-prêtre que Dieu nous donne, mais un grand-prêtre d’un ordre différent et dont le sacrifice unique et nouveau inaugure l’alliance nouvelle qu’annonçait Jérémie.

1) Jésus dans son mystère pascal
Une longue phrase (4 versets) ouvre cette Lettre, déroulant tout le dessein de Dieu, depuis le commencement jusqu’à son sommet. Je ne cite ici que l’essentiel de sa pensée : Dieu nous a parlé « autrefois par les prophètes » mais « en ces jours qui sont les derniers, par le Fils, […] qui, ayant accompli la purification des péchés, s’est assis à la droite de sa Majesté dans les cieux. » La contemplation du Christ mort, ressuscité et entré dans la gloire de Dieu marque en effet le sommet d’un projet de Dieu commencé depuis les origines. L’auteur ne prononce pas encore le mot « sacerdoce », mais il prépare très habilement son sujet. Car c’est d’un projet divin qu’il s’agit ; un projet par lequel Dieu veut établir la communion entre les hommes et lui.
En effet, dans toutes les cultures environnantes, le sacerdoce est l’instrument de la médiation entre les hommes et la divinité. Pour remplir cette fonction, des hommes sont choisis et mis à part ; ils doivent se soumettre à des rites de purification et mener une vie particulière (vêtements, nourriture, rites, etc.) ; ils offrent de victimes pour rendre possible la communication avec la divinité.
Dans le cas de Jésus – notre auteur le laisse voir dès le début – le parcours sera différent puisqu’il est déjà du côté de Dieu. Mais pour devenir instrument de médiation, il faut qu’il soit aussi de notre côté. Comment Jésus nous a-t-il rejoint : voilà ce que notre auteur va d’abord montrer en He 1, 5 – 2, 18.

2) Le médiateur entre Dieu et les hommes
Dans son exposé, l’auteur met à l’œuvre une méthode de lecture que l’on trouve aussi chez s. Paul, mais qu’il perfectionne, comme le dit P. Grelot : « pour valoriser les réalités chrétiennes, il fait appel, à ce qui dans l’Ancien Testament, en constituait l’esquisse. […] L’auteur ne cherche pas, comme les critiques modernes, à retrouver le sens que les auteurs anciens ont voulu donner à leurs textes en fonction du milieu culturel et religieux où ils vivaient et le but qu’ils assignaient intentionnellement à leur œuvre. Il replace d’emblée tous les textes dans le cadre du dessein de Dieu, sous-jacent à toute l’histoire humaine, et il trouve la clef de leur compréhension dans la personne de Jésus-Christ, mort et ressuscité d’entre les morts ; c’est à partir de là qu’il expose le sens de toutes les réalités dont parle l’Ecriture, et qu’il découvre le sens des textes qui parlent du Christ. »» (P. GRELOT, Lecture de l’épitre aux Hébreux, Cerf 2003, p. 143 et 180-181).
Il faut avoir présent à l’esprit ces remarques pour comprendre la manière dont l’auteur de la Lettre cite l’AT. Prenant appui sur plusieurs textes bibliques – des textes que l’on retrouve aussi dans d’autres écrits du NT –, notre auteur souligne la gloire du Christ telle que la confesse la foi chrétienne : Jésus est le Fils (He 1, 5) dont parlait le Ps 2, 7 : « il m’a dit : Tu es mon fils, moi aujourd’hui je t’ai engendré » ; par là s’accomplit la promesse faite jadis par Dieu à David (cf. 2 S 7, 14) : « Je serai pour lui un père, il sera pour moi un fils… ». Il est aussi invité par Dieu à s’assoir à sa droite (He 1, 13) comme le disait le Ps 110, 1 : « Oracle du Seigneur à mon seigneur : siège à ma droite… »; il est le créateur du ciel et de la terre (He 1, 10) comme l’annonçait le Ps 102, 26-28, et le premier-né (He 1, 6) que les anges doivent adorer (cf. Dt 32, 43 – LXX ; pour le TM, voir la note BJ sur ce verset).
On pourrait être surpris de la place que l’auteur donne aux anges dans cette première par-tie (il les mentionne 10 fois). Pour le comprendre, il faut se rappeler le rôle que leur attribuait la tradition juive de l’époque, comme intermédiaires du salut. Pour notre auteur, comme pour Paul (cf. Ga 3, 19-20 ; Ep 1, 21-22 et note BJ), le Christ seul est le médiateur du salut.
Mais comment le Christ, assis à la droite de Dieu, peut-il être notre médiateur ? La réponse : il nous a rejoint par son incarnation et tout particulièrement par sa passion : « abaissé un moment au-dessous des anges » (He 2, 6.9), nous le voyons « couronné de gloire et d’honneur, parce qu’il a souffert la mort : il fallait que par la grâce de Dieu, au bénéfice de tout homme, il goutât la mort » (He 2, 9). Jésus est ainsi devenu notre frère (He 2, 11-12.17) ; il s’est chargé « de la descendance d’Abraham » He 2, 16), « en tout semblable à ses frères, afin de devenir dans leurs rapports avec Dieu un grand-prêtre miséricordieux et digne de foi. » (He 2, 17)

3) Un grand-prêtre miséricordieux et digne de foi
Un grand-prêtre : voilà le mot lâché pour la première fois. Mieux que tout autre, ce titre de grand-prêtre réunit, pour notre auteur, tous les aspects qui justifient le rôle du Christ à l’égard des hommes. Mais comment, Jésus qui est né dans la tribu de Juda, peut-il être grand-prêtre ? C’est à cette question que l’auteur va répondre dans les chapitres qui suivent. Pour le faire, l’auteur justifie d’abord le titre de grand-prêtre (He 3, 1 – 5, 10) qu’il vient de donner au Christ, puis il va expliquer de quel genre de sacerdoce il s’agit et par quelle offrande, d’un genre totalement nouveau, le Christ a pu accomplir ce rôle de médiateur : ce sera la partie centrale de son exposé (He 5, 11 – 10, 39).
La première question qui se pose est donc celle-ci : comment peut-on reconnaître dans le mystère du Christ l’accomplissement du sacerdoce que l’on trouvait dans l’AT ? L’auteur n’entre pas dans les détails des rites et des cérémonies ; il va droit à l’essentiel. Pour être valable un grand-prêtre doit être accrédité dans le rapport avec Dieu et il doit être miséricordieux envers les hommes. Les deux conditions sont nécessaires ; en effet « un homme rempli de compassion pour ses semblables, mais qui n’a pas ses entrées auprès de Dieu, n’a pas ce qu’il faut pour être prêtre : il ne peut pas représenter ses frères auprès de Dieu. […] D’autre part, un être admis dans l’intimité de Dieu, mais situé en dehors de la solidarité humaine, ne peut pas être prêtre : il ne représente pas les hommes. […] Seul est prêtre celui qui est à la fois lié intimement aux hommes par toutes les fibres de sa nature humaine et pleinement accrédité auprès de Dieu. » (A. VANHOYE, CE 19
, p. 40)
Or Jésus est accrédité auprès de Dieu, il est ce grand-prêtre « miséricordieux et digne de foi ». On traduit habituellement « un grand-prêtre fidèle » (à l’exception de la TOB), mais comme le note A. Vanhoye, le grec pistos signifie d’abord « digne de foi » et c’est le sens qui convient le mieux ici, comme le montre la comparaison que l’auteur tire entre Jésus et Moïse en citant le texte de Nb 12, 7 (LXX). Jésus a une gloire bien supérieure à celle de Moïse. En effet, comme il le note, Moïse « fut accrédité dans toute sa maison comme serviteur … tandis que le Christ l’a été, lui, en qualité de fils, sur toute sa maison. » (He 3, 5). C’est pourquoi, nous devons lui obéir bien davantage que les Israélites devaient autrefois obéir à Moïse. Et par une longue citation du Ps 95 l’auteur invite ses lecteurs à cette obéissance.
Mais ce que nous pouvons surtout relever ici, c’est la comparaison de Jésus avec Moïse – et non avec Aaron ! – dans un passage où pourtant il est question du sacerdoce ; par là, l’auteur unit étroitement le thème de la Parole de Dieu à celui du sacerdoce. Bien plus que Moïse, c’est le Christ, grand-prêtre pleinement agréé par Dieu dans la gloire, qui nous transmet la parole divine capable de nous sauver si nous l’accueillons dans la foi.
Digne de foi pour Dieu, Jésus est aussi totalement solidaire des hommes. C’est ce que l’auteur illustre par la vie de Jésus et spécialement par sa Passion (cf. He 5, 7-10). Comme il le dit, Jésus ne s’est pas glorifié lui-même, il a pris une attitude d’humilité. Et puisque le rôle d’un grand-prêtre est « d’offrir des dons et des sacrifices pour les péchés », le Christ a offert, bien mieux, il s’est offert à Dieu et par son attitude d’obéissance, il a pu être accueilli par Dieu. Comme l’exprime A. Vanhoye : « le Père exauce le Fils pendant que le Fils accomplit la volonté du Père » (CE 19, p. 44)

4) Un sacerdoce nouveau
Après cette comparaison de Jésus avec Moïse, l’auteur aborde plus directement le problème du sacerdoce de Jésus, un sacerdoce qui ne se rattache pas au sacerdoce lévitique. C’est d’un autre sacerdoce qu’il s’agit, un sacerdoce « selon l’ordre de Melchisédech » (He 5, 6 et 10). Dans l’AT, ce personnage ne nous est connu que par quatre versets de Gn 14 et par sa mention dans le Ps 110. (Sur l’importance donnée à Melchisédech dans la pensée juive de l’époque, voir l’encadré de CE 70
, p. 48)
En relisant Gn 14, 17-20, notre auteur va expliquer comment et en quoi le sacerdoce « selon l’ordre de Melchisédech » est supérieur à celui d’Aaron. Utilisant l’exégèse telle que pouvait la pratiquer un docteur juif de son époque, il relève deux traits dans la présentation de Melchisédech. D’abord, le texte biblique ne mentionne ni son père, ni sa mère, ni sa généalogie alors que pour le sacerdoce lévitique l’origine familiale était d’une importance décisive. Ensuite il note que Gn 14 ne parle ni de la naissance, ni de la mort de ce personnage, et il en tire une conclusion (qui pourrait nous paraître gratuite si elle était de la plume d’un exégète moderne) : « assimilé au Fils de Dieu, ce Melchisédech demeure prêtre pour toujours. » (He 7, 3)
On le suit plus facilement lorsqu’il explique pourquoi le sacerdoce de Melchisédech est supérieur au sacerdoce juif et pourquoi il rend ce dernier caduc. En effet, les versets 19-20 de Gn 14 nous racontent qu’Abraham, lors de cette rencontre avec Melchisédech, lui donna « la dîme de tout » et qu’il reçut de lui la bénédiction. Notre auteur peut conclure : « or, sans aucun doute, c’est l’inférieur qui est béni par le supérieur. » (He 7, 7). Ainsi en la personne d’Abraham, c’était Aaron et ses descendants – tous les fils de Lévi – qui par avance donnaient la dîme à Melchisédech et recevait de lui la bénédiction.
Or c’est ce sacerdoce, dont la Bible fait mention bien avant de parler du sacerdoce lévitique, que Jésus a reçu du Père (cf. He 5, 5). Pour le démontrer, l’auteur fait ici appel au Ps 110, un psaume reconnu comme messianique dans l’interprétation courante du judaïsme de cette époque (cf. Mt 22,44) et qui sera souvent cité dans le NT (plus de 20 fois). Mais malgré l’importance reconnue à ce texte, il semble bien que personne avant notre auteur n’aie eu l’idée de le lire de cette manière et de réunir ce qui est dit au v. 1 avec ce qui se lit au v. 4. Dans le v. 1 de ce psaume, Dieu reconnait le Roi-Messie comme son Fils « tu es mon Fils, aujourd’hui, je t’ai engendré », et au v. 4, il le proclame, avec un serment, « tu prêtre pour l’éternité, selon l’ordre de Melchisédech ».
Par ce serment, par cet engagement solennel qui n’était pas mentionné pour le sacerdoce lévitique (cf. He 7, 20), Dieu ouvrait la voie à une alliance meilleure. De cette alliance meilleure, dont Jésus est devenu le garant, l’auteur reparlera un peu plus loin en citant in extenso l’annonce faite autrefois par le prophète Jérémie (He 8, 1-13). Et notre auteur conclut : « Si la perfection était réalisée par le sacerdoce lévitique (…) quel besoin y avait-il encore que se présentât un autre prêtre selon l’ordre de Melchisédech et qu’il ne fut pas dit ‘selon l’ordre d’Aaron’ » (He 7, 11). Et il ajoute : « changé le sacerdoce, il se produit nécessairement aussi un changement de Loi » (He 7, 12).

5) Le sacrifice de l’alliance nouvelle
Au moment d’aborder la manière dont Jésus « accomplit » ce sacerdoce, l’auteur nous avertit : il est arrivé au « point capital de son exposé » (He 8, 1). En effet, ce qui différencie les deux sacerdoces, c’est « l’offrande sacrificielle d’un genre tout à fait nouveau, grâce à laquelle le Christ a été vraiment ‘rendu parfait’ » (A.VANHOYE, CE 19, p. 48). Pour comparer les deux sacerdoces, l’auteur choisit dans le sacerdoce lévitique ce qu’il avait de plus grand : il nous montre le grand-prêtre lors de la liturgie du Yom Kippour (cf. Lv 16). Evoquant le Temple – pour lui, la Tente du désert – il rappelle qu’elle comprenait deux parties bien distinctes : le Saint et le Saint des Saints. Dans la première, les prêtres entraient chaque jour pour offrir des sacrifices ; à la seconde, au-delà du voile, seul le grand-prêtre avait accès, et cela, une seule fois dans l’année, le Jour des Expia-tions, pour obtenir par une offrande sacrificielle le pardon de ses propres péchés et de ceux du peuple (He 9, 7).
Une célébration solennelle, grandiose ! Mais quelle était la valeur de cette cérémonie ? Comme le souligne notre auteur, cette liturgie ancienne se révélait impuissante à établir une véritable médiation entre Dieu et le peuple, puisque toutes les séparations demeuraient et qu’il fallait la recommencer chaque année. Et de fait, d’une part le grand-prêtre ne pénétrait pas dans l’habitation même de Dieu mais dans une construction humaine, dans la copie de ce que Moïse avait pu contempler autrefois sur la montagne (He 8, 5 ; cf. Ex 25, 40), et d’autre part, ce qui rendait surtout cette médiation impuissance, c’était la nature du sacrifice offert : « des dons et des sacrifices qui n’ont pas le pouvoir de rendre parfait l’adorateur en sa conscience » (He 9, 9). Comme le note le P. Vanhoye, « La critique que l’auteur exprime au sujet des sacrifices anciens est très significative. Elle ouvre une perspective inattendue sur le but de l’offrande sacrificielle. Spontanément, nous concevons cette offrande comme un moyen de faire plaisir à Dieu et de nous attirer ses bonnes grâces. L’auteur invite à prendre la perspective inverse : il montre que l’effet du sacrifice doit être bien plutôt de transformer celui qui offre, non Celui à qui il est offert. Les offrandes rituelles du culte ancien manquaient de valeur ; elles « étaient incapables de rendre parfait en sa conscience celui qui rendait le culte » (9, 9) » (CE 19
, p.49)
Au contraire, par son sacrifice unique, Jésus a fait d’une condamnation à mort l’occasion de la plus grande docilité envers le Père et de la plus grande solidarité avec les hommes. Ce sont les deux dimensions du sacrifice du Christ, qui correspondent aux deux dimensions de la croix. La croix a une dimension verticale, qui concerne le rapport avec Dieu, et une dimension horizontale, qui concerne le rapport avec les frères. Jésus a fait de sa mort un sacrifice d’alliance grâce à la docilité filiale et à la solidarité poussée à l’extrême. L’auteur a ainsi complètement renouvelé l’idée du sacrifice et l’idée du sacerdoce dans l’Ancien Testament.
En effet, pour entrer en relation avec Dieu, l’homme a besoin d’une transformation profonde de son être, une transformation qui ne peut pas être obtenue par le sang des animaux (cf. He 10, 4). Et c’est cette transformation qui nous est offerte par le Christ. Lui est entré « par (dia) une tente plus grande et plus parfaite… qui n’appartient pas à cette création et par (dia) son propre sang » ; il est entré « une fois pour toutes dans le véritable sanctuaire » (He 9, 11-12).
On comprend facilement l’expression « il est entré par son propre sang », plus efficace que le sang des taureaux et des boucs. Il est plus difficile de saisir ce que l’auteur veut dire quand il écrit que Jésus est entré « par une tente plus grande et plus parfaite. On peut penser que l’auteur met ici en lumière ce que la tradition évangélique – une tradition qui existait certainement déjà bien avant la rédaction des Evangiles et de cette Lettre – suggérait en parlant d’un Temple nouveau. Cette tradition nous a conservé les paroles de Jésus, prononcées sur le Temple, et qui sont rappelées lors de son procès : « Nous l’avons entendu qui disait : Je détruirai ce Sanctuaire fait de main d’homme, et en trois jours j’en rebâtirai un autre, qui ne sera pas fait de main d’homme. » (Mc 14, 58 ; cf. Mt 26, 61). Selon le P. Vanhoye, l’auteur veut exprimer par là que « Jésus par sa mort et par sa résurrection a constitué un nouveau Temple, non plus matériel mais spirituel, qui permet aux croyants d’entrer réellement en rapport avec Dieu ». Et Saint Jean (cf. Jn 2, 13-22) précise clairement ce que les autres laissent entendre : ce nouveau Temple n’est autre que le corps du Christ ressuscité. (cf. CE 19, p.50)
En effet, par toute sa vie, mais particulièrement par sa Passion, Jésus s’est offert lui-même à Dieu d’une manière nouvelle et totale (cf. He 10, 5-10) et Dieu a répondu à cette offrande en le ressuscitant des morts et en le faisant « asseoir pour toujours à sa droite » (cf. He 10, 12). Comme on le voit à ce dernier trait, son sacrifice, l’acte de son sacerdoce, ne s’achève pas à la croix mais à son entrée dans le ciel. Or comme le dit notre auteur, ce n’est pas pour lui, mais pour nous, « pour ses frères » (cf. He 2, 14), que le Christ « tout Fils qu’il était, apprit de ce qu’il souffrit, l’obéissance » (cf. He 5, 8).
Par sa vie donnée, Jésus a réalisé la promesse faite autrefois par Jérémie : il a scellé l’alliance nouvelle et obtenu le pardon de tous les péchés humains, pourvu que par la foi, les hommes entrent dans cette alliance et se disposent au pardon que Dieu leur accorde : «Il a rendu parfaits pour toujours ceux qu’il sanctifie » écrit notre auteur (He 10, 14)
Si le Christ peut nous faire participer à son sacerdoce, c’est parce que sa consécration ne s’est pas faite, comme c’était le cas pour les grands-prêtres lévitiques, par un rituel de sé-paration, mais dans un événement où il a poussé à l’extrême sa solidarité avec nous. Désormais dans le Christ un homme nouveau existe, un « cœur nouveau existe » (cf. Ez 36, 26) et c’est ce qui nous est offert, si nous adhérons au Christ : « nouveauté stupéfiante : entre les chrétiens et Dieu, les barrières sont supprimées, les séparations n’existent plus ! Le contraste est total avec la situation de l’Ancien Testament. » (A.VANHOYE, CE. 19
, p. 54)
Tous les croyants sont donc maintenant invités à s’approcher de Dieu. Et c’est là un privilège plus grand que celui qui autrefois était réservé au seul grand-prêtre, puisque les croyants peuvent désormais entrer dans le véritable sanctuaire et cela sans aucune limitation, et non pas seulement une fois par année : « ayant donc l’assurance voulue pour l’accès au sanctuaire par le sang de Jésus (…) approchons-nous avec un cœur sincère, dans la plénitude de la foi, les cœurs nettoyés de toutes les souillures d’une conscience mauvaise et le corps lavé d’une eau pure. » (cf. He 10, 19-22). Certes l’entrée dans le sanctuaire n’est possible que «par le sang de Jésus » (He 10, 19). Nous ne pouvons pas avancer sur cette voie nouvelle par nos propres efforts mais par la foi, car c’est la foi (les sacrements de la foi : le baptême et l’Eucharistie) qui nous fait adhérer au Christ et nous permet d’être en communion avec Dieu.

6) Le sacerdoce du Christ et celui des baptisés
On découvre ainsi toute la nouveauté que nous apporte cette Lettre aux Hébreux au sujet du sacerdoce : elle met en lumière le sacerdoce du Christ mais ouvre également la voie à celui des baptisés. A la place du culte grandiose célébré, avec ses multiples sacrifices, qui se déroulait dans le Temple de Jérusalem, il n’y a plus désormais que l’unique offrande de Jésus, à laquelle nous avons part grâce aux sacrements. Par le baptême, nous sommes plongés dans la mort et la Résurrection du Christ (comme le dira s. Paul : cf. Rm 6) ; en célébrant l’Eucharistie, nous faisons mémoire (nous rendons présent –nous nous rendons présents) du don que Dieu nous a fait dans le Christ (cf. 1 Co 11, 23).
Pour les chrétiens, il n’y a donc qu’un seul sacerdoce, et un seul prêtre : Jésus ; lui seul est notre médiateur. Mais tous les baptisés participent à son sacerdoce. En lui, ils peuvent faire de leur vie de chaque jour une offrande agréée par Dieu (cf. Rm 12, 1), devenant ainsi comme nous le demande Pierre « un sacerdoce saint »: « Approchez-vous de lui, la pierre vivante, rejetée par les hommes, mais choisie, précieuse auprès de Dieu. Vous-mêmes comme pierres vivantes, prêtez-vous à l’édification d’un édifice spirituel, pour un sacerdoce saint, en vue d’offrir des sacrifices spirituels, agréables à Dieu par Jésus Christ. (…) Vous êtes une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple ac-quis pour proclamer les louanges de Celui qui vous a appelés des ténèbres à son admirable lumière. (1 P 2, 5 et 9)

Comme je le disais en commençant, la Lettre aux Hébreux est le seul texte du NT qui traite explicitement du sacerdoce de Jésus et qui nous montre comment Jésus « accomplit » sur ce point ce que l’AT esquissait. La Première Lettre de Pierre apporte à cet enseignement un complément précieux en parlant du sacerdoce des baptisés : les croyants forment ensemble une communauté sacerdotale. Ces deux écrits sont pour nous un témoignage de la réflexion croyante de nos premiers frères chrétiens pour découvrir tout le contenu de leur foi.

Conclusion : un authentique approfondissement de la foi

Pour conclure, en revenant à la Lettre aux Hébreux – qui est notre sujet – il faut reconnaitre que la pensée de cet auteur est assez particulière et que son exégèse peut nous surprendre et nous désorienter. Mais elle était celle de son temps et de son milieu. De plus, comme je l’ai mentionné, quelques textes de la tradition préparaient la voie à cette réflexion : les paroles de Jésus sur le Temple, (déjà citées), mais aussi le choix de Jésus qui avait lié sa mort à la célébration de la Pâque (cf. 1 Co 5, 7) et les paroles qu’il avait prononcées au cours de son dernier repas, sur le pain et sur la coupe : « ceci est mon corps donné / livré pour vous », « cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang versé pour vous. » (Lc 22, 19-20 et par.)
Mais peut-être une question demeure-t-elle en vous : peut-on accepter cette présentation du sacerdoce. D’une part, cet auteur parait bien isolé dans le NT ; d’autre part, sa manière d’utiliser les textes de l’AT pour son argumentation, nous semble certes élégante mais parfois assez gratuite. Quelle est donc la valeur pour nous de cette Lettre aux Hébreux ?
Il faut reconnaître qu’il ne nous est pas toujours facile de suivre cet auteur. Mais ce qui est ici décisif, c’est notre foi en l’Eglise ; ce qui donne force à ce texte et au message contenu dans cette Lettre, c’est sa réception dans le canon. En accueillant cet écrit dans le NT, la communauté croyante y a reconnu une Parole de Dieu pour son Eglise. Comme d’autres développements du NT, nous sommes invités à reconnaitre dans le message de cette Lettre l’action de l’Esprit Saint que Jésus avait promis aux disciples, pour leur rappeler ses propres paroles et pour les introduire « dans la vérité toute entière » (cf. Jn 16, 13).

A LA DECOUVERTE DU MYSTERE DE DIEU

La foi au Dieu trinitaire marque la séparation entre les grandes religions monothéistes. Aussi bien les Juifs que les musulmans ont toujours reproché aux chrétiens d’avoir abandonné le monothéisme strict et d’être retournés à une forme plus ou moins larvée de polythéisme.

Il n’est donc pas inutile, en cette année du Jubilé, de chercher à mieux comprendre comment s’est faite la révélation de cet aspect si spécifique de notre foi. Je tenterai d’esquisser très rapidement le cheminement qui a conduit, à travers la révélation de l’Ancien Testament d’abord, puis grâce à la personne de Jésus, à la connaissance et à la confession de la foi trinitaire. C’est donc avant tout un parcours biblique que je vous propose. Car bien que le mot Trinité ne se lise ni dans l’Ancien, ni dans le Nouveau Testament, c’est pourtant bien dans la Bible que l’Eglise a puisé ce qu’elle considère comme la révélation définitive de Dieu.

Voici ce qu’écrivait, au 4ème siècle, s. Grégoire de Naziance : « L’Ancien Testament a clairement manifesté le Père, obscurément le Fils. Le Nouveau Testament a révélé le Fils et a insinué la divinité de l’Esprit. Aujourd’hui l’Esprit vit parmi nous et il se fait clairement connaître. »

L’Ancien Testament a clairement manifesté le Père

Ce qu’Israël a apporté au monde, c’est la foi monothéiste, la foi en un Dieu unique, qui est « le présupposé absolu de la foi trinitaire ; bien plus elle en est une composante essentielle. » (S. LÉGASSE, art. Trinité dans DSp XV). Mais cette foi monothéiste d’Israël n’est pas née d’un seul coup ; cette découverte s’est faite sur des siècles et elle s’est précisée à travers les événements vécus par le peuple.

Ce que l’on rencontre d’abord dans la Bible, c’est la perception d’un Dieu vivant, qui parle, qui intervient dans l’histoire du peuple et des individus. Parmi les nombreux textes que l’on pourrait citer dans ce sens, je voudrais vous renvoyer ici au merveilleux récit de la manifestation de Dieu lors de la vocation de Moïse en Ex 3, 1-16. A travers le symbole du feu, qui brule sans consumer le buisson, attirant ainsi l’attention et la curiosité de Moïse, ainsi que la parole qui interpelle Moïse par son propre nom et lui ordonne de garder une distance, l’auteur sait nous faire pressentir la présence mystérieuse de Dieu. Celui qui intervient ici n’est pas un nouveau venu : « Je suis le Dieu des tes pères, le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob… ». C’est un Dieu déjà engagé dans l’histoire de ce peuple et qui continue à en prendre soin : « J’ai vu, j’ai vu la misère de mon peuple, … j’ai entendu son cri, … je connais ses angoisses. Je suis descendu pour le délivrer… Va, je t’envoie, … je serai avec toi… (Ex 3, 6.7.8. 10.12).

Je situerai une deuxième étape importante de la foi d’Israël en son Dieu dans le Sh’ma Israël, cette prière si chère à la piété juive (cf. Dt 6, 4) :
Ecoute, Israël ! LE SEIGNEUR notre Dieu est LE SEIGNEUR UN.
ou dans la traduction plus habituelle du judaïsme :
Ecoute, Israël ! LE SEIGNEUR est notre Dieu, LE SEIGNEUR est UN.

Même si, comme on le verra plus loin, le monothéisme au sens strict n’apparait qu’au temps de l’Exil, nous trouvons dans cette prière juive, tirée du Deutéronome, l’expression d’un aspect spécifique de la foi d’Israël qui peut remonter aux traditions de Moïse. Pour Israël, il n’y a qu’un seul Dieu, un seul Seigneur : Celui qui l’a fait sortir du pays d’Egypte, de la maison de servitude (cf. Dt 5, 6).

Certes, cette foi en un Dieu unique – pour Israël – prendra des siècles pour s’enraciner. Il faudra toute l’énergie d’un Elie (1 R 18, 20ss) et des autres prophètes (cf. Os 2, 4-25 ; Jr 2 – 4), pour guérir le peuple des tentations polythéistes. Il faudra surtout le grand défi qu’a représenté l’exil à Babylone. Mais déjà des siècles auparavant, pour une partie du peuple au moins, seul compte vraiment le Seigneur qui s’est révélé autrefois lors de la sortie d’Egypte.

Cependant l’émergence de la foi monothéiste, au sens strict du mot, n’apparaitra qu’au cours du 6ème siècle. En effet, c’est durant la grande épreuve (destruction de Jérusalem et du Temple, déportation à Babylone), que la foi monothéiste va émerger. Paradoxalement ce qui aurait pu être le tombeau de la foi biblique va se révéler le creuset d’où sortira le don le plus précieux qu’Israël apportera à l’humanité.

Devant la grandeur de Babylone, devant la splendeur de ses temples et de leurs cultes, beaucoup d’exilés ont dû être tentés d’abandonner la foi qu’ils avaient reçue de leurs pères. Si un groupe assez important pour survivre ne l’a pas fait, c’est grâce aux prophètes qui ont su donner au peuple une interprétation, cohérente avec sa foi, des événements qu’il était en train de vivre. Ce qui venait de se passer ne signifiait nullement l’impuissance et, encore moins, inanité du Dieu de l’Exode d’autrefois. Bien au contraire, comme l’avaient annoncé Jérémie et d’autres prophètes, c’était là, la manifestation évidente de sa maitrise, non seulement sur Israël, mais encore sur les peuples qui venaient de la détruire. Comme un peu plus tôt les Assyriens, les Babyloniens étaient maintenant l’instrument dont le Seigneur se servait pour corriger son peuple. La preuve de cela : le Seigneur avait d’avance annoncé ces événements et maintenant encore, Lui seul donnait une parole concernant l’avenir. Tel est en substance le message du prophète anonyme de l’exil que nous appelons le Deutéro-Isaïe : Is 40, 1ss ; 41, 21ss ; 43, 8-12 ; 45, 1-7 ; 48, 12-21.

Il aura donc fallu des siècles et des événements douloureux pour qu’Israël atteigne ce sommet que représente la foi monothéiste. Mais au retour de l’exil, c’est désormais chose faite et cela restera jusqu’à nos jours.

obscurément le Fils

Soulignant de plus en plus clairement la transcendance de Dieu, Israël est alors amené à rechercher des expressions qui rendent compte de l’action de Dieu dans le monde et dans l’histoire. Je ne mentionnerai ici que la Parole et la Sagesse, qui vont se révéler fécondes dans le Nouveau Testament.

La Parole de Dieu, qui révèle à Israël la volonté du Seigneur, intervient aussi dans la création (Gn 1 ; Ps 33, 6 ; 147, 15-17) ; elle est éternelle (Is 40, 8), irrévocable (Is 31, 2 ; Jr 4, 28). Certains textes la présen-tent même dans une certaine indépendance à l’égard u Seigneur, comme séparée de lui (Dt 30, 14 ; Is 55, 10-11 ; Ps 147, 15-18 ; Sg 18, 14-25). Ces passages de l’Ancien Testament préparent « de loin » l’Evangile de Jn.

Quant à la Sagesse, les textes les plus intéressants se trouvent dans les passages tardifs des Livres sapientiaux. Ainsi dans Pr 1, 22-33 ; 8, 1-21 ; 9, 1-6 où la Sagesse nous est présentée prêchant à la croisée des chemins et invitant les hommes à suivre son enseignement. Et surtout des textes comme Pr 8, 22-31 et Sg 7, 22 qui parlent de la Sagesse comme d’une « personne » procédant de Dieu et intervenant dans la création du monde comme conseillère et cause de tout ce qui a été créé. Quand Jésus se présentera comme la Sagesse (cf. Jn 6, 35 et la note de BJ), quand s. Paul parlera du Christ Sagesse (1 Co 1, 23-24), de la place unique qu’il tient dans le plan de Dieu (Col 1, 15-20), ils prolongeront l’intuition des auteurs de l’Ancien Testament.

Ces textes de l’Ancien Testament qui parlent de la Parole et de la Sagesse interpellent bien évidemment le lecteur chrétien. Une explication minimale reste souvent insatisfaisante. Cependant le monothéisme convaincu des auteurs bibliques ne permet pas de donner à ces expressions – dans la bouche de leurs auteurs humains – une signification trinitaire. Mais ne doit-on pas y voir une préparation providentielle pour la révélation qu’apportera le Nouveau Testament, en distinguant, mais sans exclure, dans ces textes de l’Ancien Testament « ce que les hagiographes ont vraiment voulu dire et ce qu’il a plu à Dieu de faire passer par leurs paroles », comme nous le dit la Constitution sur la Parole de Dieu de Vatican II (D.V. no. 12)

Vers la révélation du mystère trinitaire

« La foi en la Trinité doit tout à ce qu’en a dit Jésus. Se démarquant des ses coreligionnaires, il révèle l’extraordinaire relation qui l’unit à Celui qu’il appelle ‘mon Père’. » (Fêtes et Saisons no. 537, p. 12)

En effet, l’Ancien Testament nous fait découvrir un Dieu vivant, proche de l’homme, mais il nous laisse au seuil du mystère de Dieu. Seul le Fils pouvait nous y introduire. En partant de quelques passages du Nouveau Testament, je voudrais maintenant montrer comment les disciples ont découvert peu à peu, par étapes, l’identité de Jésus et sont ainsi entrés dans le mystère trinitaire du Père, du Fils et de l’Esprit.

Le Nouveau Testament a révélé le Fils

Les disciples ont d’abord rencontré Jésus comme un maître, un Rabbi. Invités à le suivre et à partager sa vie, une question s’est progressivement imposée à eux : qui est cet homme ? Les Evangiles nous permettent de retrouver certains traits qui les ont frappé : la prière de Jésus, sa manière de parler de Dieu, sa liberté par rapport à certaines traditions religieuses, son autorité.

Pour la prière de Jésus, je ne citerai que deux textes : Mc 14. 36 et Lc 11, 1-4. Les trois Synoptiques nous rapportent la prière de Jésus à Gethsémani, mais seul Marc nous a conservé le mot « abba » : « il disait Abba (Père), tout t’est possible, éloigne de moi cette coupe… »(Mc 14, 36). Ce mot, que Marc doit traduire pour ses lecteurs, exprime une telle familiarité de Jésus avec Celui qu’il prie (cf. les notes de BJ sur Mc 14, 36 et, en TOB, celle dur Rm 8, 15) qu’elle a frappé les disciples. En effet, on ne connaît aucune prière juive introduite par une telle invocation. Si l’expression ne venait pas de Jésus, on voit mal à qui il faudrait alors l’attribuer.

Le passage de Lc 11, 1-4 est également riche d’enseignement. Luc mentionne d’abord la prière de Jésus, – que les disciples n’osent pas interrompre -, puis leur demande : « apprends-nous à prier… ». Et Jésus les invite alors à entrer dans sa prière en disant « Père… ».

Dans l’Ancien Testament, rares sont les textes où l’on parle de Dieu comme d’un Père et surtout ceux où on l’invoque sous ce titre. Et ils sont tous relativement récents. Au contraire, dans les Evangiles, le mot « Père » se lit 170 fois dans la bouche de Jésus (4x en Mc ; 15x en Lc ; 42x en Mt et 109x en Jn). Certes, comme nous l’indique la répartition très différente d’un évangile à l’autre, le mouvement s’est accentué avec le temps. Mais il faut bien trouver une origine à une telle nouveauté. Et c’est tout naturellement vers Jésus, vers sa connaissance de Dieu, que nous devons nous tourner pour une réponse satisfaisante.

D’autres textes évangéliques nous font découvrir en Jésus une liberté et une autorité inouïes (cf. certaines paroles du Sermon sur la montagne). Les textes témoignent encore de ce qui a frappé, et parfois heurté, les contemporains du ministère public de Jésus.

Ce que les disciples ont pu vaguement pressentir durant la vie de Jésus n’a pu prendre sa véritable signification qu’à la lumière de Pâques et grâce au don de l’Esprit (cf. Jn 14, 26). La foi pascale a coloré les souvenirs que les disciples avaient gardés de Jésus et elle transparaît dans les récits évangéliques, qui témoignent de cette découverte progressive du mystère du Fils et de l’Esprit.

En effet, la révélation pascale de Jésus Seigneur devait poser une question aux croyants : la Résurrection a-t-elle apporté quelque chose de fondamentalement nouveau à la personne de Jésus ou bien est-elle la manifestation, le dévoilement par Dieu, de ce qu’il a toujours été, c’est-à-dire son Fils ?

C’est à cela que veulent répondre les récits de la Transfiguration et du Baptême de Jésus : durant son ministère, et même dès le début de ce ministère, Jésus a été proclamé Fils bien-aimé par Dieu lui-même.
Les Evangiles de l’Enfance (Mt 1 – 2 ; Lc 1 – 2) font un pas de plus et expriment la foi de l’Eglise en la naissance virginale : dès sa conception, Jésus était le Fils de Dieu.

Enfin Jean nous présente Jésus comme le Fils unique venu du Père (Jn 1, 9-11.14) et retournant vers le Père (Jn 13, 1), une fois sa mission accomplie (cf. Is 55, 10-11).

et insinué la divinité de l’Esprit

La vie et la vitalité de la jeune communauté née à Pâques vont amener les disciples à parler de l’Esprit. Mais que veulent exprimer ces auteurs du Nouveau Testament lorsqu’ils parlent de l’Esprit ?
On peut dire qu’ils reprennent la signification de ce terme dans les expressions de l’Ancien Testament (une force venue de Dieu), mais en y apportant deux nuances caractéristiques :

– d’abord l’affirmation que la grande effusion de l’Esprit, attendue pour les temps messianiques, est désormais réalisée ;
– ensuite, une « personnalisation » de plus en plus nette de l’Esprit liée à la révélation du mystère de Dieu en Jésus.

C’est ce deuxième point qui nous retiendra ici. La plupart des textes du Nouveau Testament – dans la ligne de l’Ancien Testament – continuent de nous présenter l’Esprit comme une force venant de Dieu ; c’est ce que montrent les expressions comme répandre l’Esprit ; baptiser dans l’Esprit ; être rempli d’Esprit Saint …

Mais d’autres textes, spécialement chez s. Paul et s. Jean, semblent bien exprimer davantage « le caractère personnel » de l’Esprit.

Ainsi chez s. Paul, ce caractère doit être présent dans des textes comme Rm 8, 15s. 26 ; 1 Co 3, 16. Il apparait clairement dans les formules trinitaires comme 1 Co 12, 4-6 ; 2 Co 13, 13 (cf. DEB, Esprit de Dieu).

Le Quatrième Evangile nous parle de l’Esprit Saint principalement dans les chapitres 14 – 16. Il est l’Esprit de vérité (14, 17 ; 15, 26 ; 16, 13) ; il est un autre Défenseur, le Paraclet, qui prend la place de Jésus pour assister les disciples (14, 26 ; cf. 1 Jn 2, 27), pour les faire pénétrer dans la réalité profonde ce qu’ils vivent (16, 13-15) et pour les faire se ressouvenir de tout ce que Jésus a fait et dit (14, 12 ; 16, 12s).
Ainsi chez Jean, le Saint Esprit remplace Jésus et il est personnifié comme le montre l’emploi du pronom personnel masculin (ékeinos) alors que le mot Esprit (pneuma) demanderait un neutre. On peut donc dire que pour Jean « l’Esprit est une personne distincte du Père et du Fils, mais qui avec le Père et le Fils habite et agit dans les fidèles : Jn 14, 16-19. 26 ; 15, 26 ; 16, 7. » (DEB, Esprit de Dieu)

Nous arrivons ainsi au terme de ce parcours biblique. A la lumière de Pâques, les disciples ont commencé à percevoir la véritable identité de Celui qu’ils avaient suivi : Jésus, le Fils du Père ; ils pouvaient égale-ment percevoir une Présence mystérieuse, celle de l’Esprit, qui continuait parmi eux l’œuvre de Jésus.
Les textes du Nouveau Testament expriment différents aspects de ces découvertes. Mais il faudra encore les grands débats christologiques et trinitaires des siècles suivants pour formuler cette foi en tenant compte de toutes les affirmations des auteurs inspirés.
Et surtout, comme l’exprime bien le Quatrième Evangile, la connaissance du mystère de Dieu dépasse et dépassera toujours notre intelligence humaine : « La vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi, le véritable Dieu et celui que tu as envoyé, Jésus Christ. » (Jn 17, 3)

LES ACTES DES APOTRES ET LES LETTRES DE PAUL

eglisePendant longtemps, on a lu les Actes des Apôtres comme une histoire des premières années de l’Eglise et on a tiré, tout naturellement, de la deuxième partie du récit de Luc, une histoire de l’apôtre Paul

Et effectivement les Actes nous dressent un portrait de Paul et nous présentent son travail missionnaire : Saul de Tarse, un Juif fervent très attaché aux traditions de ses pères et férocement opposé au mouvement des disciples de Jésus, jusqu’au jour où, sur le chemin de Damas, il rencontre le Seigneur. A partir de ce moment, il engage toute sa vie à faire connaître l’Evangile qu’il voulait détruire. Luc, dans les Actes, consacre à cette mission de Saul / Paul plus de la moitié de son livre (Ac 13-28).
Jusqu’à une époque récente, pour présenter la vie de Paul, on partait des Actes des Apôtres que l’on agrémentait de quelques passages empruntés aux Lettres de Paul, mais l’essentiel venait du récit de Luc.

Dans la deuxième moitié du 20ème siècle, un travail important a été fait sur les Evangiles (que l’on lisait souvent comme des « vies de Jésus »). Des études ont montré de plus en plus clairement que les Evangiles ne sont pas des biographies de Jésus, mais la présentation de Jésus et de son message, telle qu’elle était proposée dans une Eglise particulière. C’est ce qui explique la diversité des Evangiles (des Synoptiques et de Jn) et c’est aussi ce qui fait leur richesse.

Or les Actes des Apôtres sont, de l’aveu même de leur auteur (Ac 1, 1), la deuxième partie de son œuvre. Avant d’être séparés par l’Evangile de Jn, Lc et Ac se suivaient et un lecteur attentif peut retrouver dans les Actes des traits particuliers de l’auteur du 3ème Evangile.
Cependant il y a, pour le lecteur, une différence entre l’Evangile de Luc et les Actes des Apôtres. Quand il lit l’Evangile de Luc, il peut comparer le récit de Luc avec celui des autres Evangiles (Mc et Mt, ainsi que Jn) : il lui est ainsi possible de découvrir ici ce que l’on peut attribuer au style et à la pensée particulière de l’Evangéliste.
Mais quand nous nous trouvons en face de ce qui est rapporté dans les Actes des Apôtres, nous n’avons pas cette chance : Luc est ici le seul témoin. Ou presque ! En effet, celui qui s’intéresse aux débuts de l’Eglise, – dont nous parle le récit de Lc -, aura intérêt à consulter également les Lettres de Paul, dont curieusement les Actes ne nous parle pas du tout

Les Lettres de Paul forment pourtant le quart du NT ; elles sont les textes chrétiens les plus anciens qui nous sont parvenus.
Or, si l’on compare les Lettres de Paul avec le récit que Luc nous donne de la mission de l’Apôtre, nous découvrons des différences qui ne se laissent pas facilement harmoniser. Que faire ? Faut-il faire confiance à Paul ou bien à Luc ? Depuis les années 50, on a formulé une position intermédiaire (le principe de Knox) : « On peut avec précautions utiliser les Actes pour compléter les données autobiographiques des Lettres, jamais pour les corriger ». Comme le note R.E. Brown, « ce principe est valide, à condition d’accepter que l’autobiographie soit parfois orientée (fût-ce inconsciemment) par l’optique de l’écrivain. » (R.E. BROWN, Que savons-nous du Nouveau Testament ?, Bayard 2000, p. 485).
Comme on le voit, l’historien qui s’interroge sur Paul et son activité missionnaire, se trouve placé en face de choix difficiles et souvent insolubles. Je ne vais pas essayer de résoudre ces problèmes. Je me propose simplement de vous présenter deux approches de Paul : l’une à partir des Actes des Apôtres, la seconde à partir des Lettres de Paul. Puis je conclurai en tirant quelques enseignements de ces deux portraits qui nous sont parvenus.

Le portrait de Paul selon les Actes des Apôtres

C’est dans les Actes que nous trouvons le plus d’indications concernant la vie de Paul. C’est là que nous apprenons son nom juif : Saul / Saoul, sa ville d’origine : Tarse en Cilicie, sa formation à Jérusalem, aux pieds de Gamaliel (cf. Ac 22, 3) ; c’est dans les Actes aussi que Paul nous est présenté comme un fabricant de tentes (Ac 18, 3), c’est là encore que nous le voyons revendiquer la citoyenneté romaine acquise dès sa naissance (Ac 22, 25-28).
L’auteur des Actes est un très bon narrateur : il sait introduire ses personnages. Celui qui lit les Actes découvre Paul, – plus exactement Saul – à l’occasion de la lapidation d’Etienne : « les témoins avaient déposé leurs vêtements auprès d’un jeune homme appelé Saul » (Ac 7, 58). Puis, après avoir rapporté la mort d’Etienne, Luc écrit « Saul, lui, approuvait ce meurtre » (Ac 8, 1), et deux versets plus loin, il nous le montre, à l’œuvre, ravageant l’Eglise : « allant de maison en maison, il en arrachait hommes et femmes et les jetait en prison ». (Ac 8, 3)

Vient alors le chapitre 9 des Actes, où Lc raconte longuement la vocation de Saul : en route vers Damas, il est terrassé par le Seigneur qui se présente à lui : « Je suis Jésus que tu persécutes ». Aveuglé, il entre à Damas où il reste trois jours sans manger ni boire, avant de recevoir la visite d’un chrétien de Damas, Ananie, qui lui impose les mains et lui dit : « Saoul, mon frère, celui qui m’envoie, c’est le Seigneur, celui qui t’es apparu sur le chemin par où tu venais ; et c’est afin que tu retrouves la vue et sois rempli de l’Esprit Saint. »
Baptisé, Saul commence immédiatement à prêcher Jésus et à proclamer qu’il est le Fils de Dieu, à Damas d’abord, puis à Jérusalem. Mais à cause des concertations des Juifs en vue de le tuer, les frères le font partir pour Césarée, et de là, pour Tarse. (Ac 9, 30)
Et c’est à Tarse que Barnabé ira le chercher, quelques années plus tard, pour l’amener à Antioche où s’est développée une communauté de disciples issus du monde juif et du monde païen. (Ac 11, 25-26).
Luc peut alors passer à la seconde partie des Actes (Ac 13-28). On y retrouve Saul et il est désormais le personnage principal du récit de Luc.

Cependant avant d’aborder cette deuxième partie des Actes, Luc a pris soin de signaler la mission des Hellénistes, dispersés par la persécution qui avait suivi la lapidation d’Etienne (spécialement la mission de Philippe : Ac 8, 4ss) et de mettre en lumière l’intervention de Pierre chez Corneille (Ac 10, 1 – 11, 18), marquant par là, l’ouverture de la foi chrétienne au monde païen.
Comme le dit la note de BJ sur Ac 11, 17 : « D’après Luc, c’est Pierre qui, au moins idéalement, a le premier agrégé des païens à l’Eglise, cela quelle que soit la portée du baptême de l’eunuque éthiopien, 8, 26-39, et quelle que soit la chronologie de l’évangélisation d’Antioche, dont le récit est réservé pour la suite, v19ss. »

Nous pouvons maintenant passer à la deuxième partie des Actes des Apôtres. Comme je l’ai dit, Luc consacre pratiquement les chapitres 13-28 des Actes à Paul et à sa mission, une mission qui le conduira par étapes jusqu’à Rome, au cœur du monde tel que Luc le connaît.

Luc avait déjà évoqué en Ac 11, 19-26 l’ouverture aux non juifs de la communauté d’Antioche, mais à partir d’Ac 13, il nous présente cette Eglise comme le centre missionnaire, le point de départ des missions de Paul vers l’ouest.
Cela commence par l’envoi en mission de deux des responsables de cette Eglise : Barnabé et de Saul (Ac 13, 1-3). Emmenant avec eux Jean-Marc, ils gagnent Chypre, la patrie de Barnabé. Ils s’adressent d’abord aux Juifs, dans les synagogues, à Salamine, puis à Paphos. C’est à cette occasion que Luc donne pour la première fois à Saul son nom romain – Paul – (Ac 13, 9) et qu’il le fait passer au premier plan : désormais c’est Paul qui est le chef de la mission (v. 13 et la note TOB).

De Chypre, Paul et Barnabé (sans Jean-Marc) s’embarquent pour Pergé, en Asie Mineure, d’où ils gagnent Antioche de Pisidie et, suite à des persécutions de la part des Juifs, ils pénètrent davantage dans le pays jusqu’à Iconium, Lystres et Derbé.
Sur le chemin du retour, Paul et Barnabé visitent et affermissent, dans les différentes villes, ceux qui sont devenus disciples (Ac 14, 21-22), puis ils regagnent Antioche où ils rapportent à la communauté « tout ce que Dieu avait fait avec eux, et comment il avait ouvert aux païens la porte de la foi. » (Ac 14, 27)

Mais cette ouverture aux païens, provoque, nous dit Luc, des réactions de la part de « certaines gens descendus de Judée » (Ac 15, 1) qui estiment que la circoncision est indispensable pour être sauvé. Pour trancher l’affaire, Paul et Barnabé se rendent à Jérusalem où a lieu « ce qui peut être considéré comme la rencontre la plus importante tenue dans l’histoire du christianisme, car implicitement l’assemblée de Jérusalem (15, 14-29) décida que le mouvement de Jésus irait bientôt au-delà du judaïsme, pour devenir une religion séparée, s’étendant jusqu’aux extrémités de la terre. » (R.E. BROWN, op. cit. p. 347)

Après quelque temps passé à Antioche, commence alors vraiment la mission de Paul jusqu’aux extrémités de la terre (Ac 15, 36 – 28, 31).

Paul veut retourner visiter les communautés qui sont nées à l’occasion du premier voyage missionnaire. Mais il refuse d’emmener à nouveau Jean-Marc (qui les avait quitté lors du premier voyage) et il se sépare de Barnabé.
Avec Silas qu’il a choisi comme compagnon, Paul traverse la Syrie et la Cilicie (15, 41), puis se rend à Troas, d’où à la suite d’une vision, il s’embarque pour la Macédoine (Ac 16, 9-10). Après des séjours à Philippes, Thessalonique, Bérée, Athènes, il arrive à Corinthe où il restera presque deux ans. C’est là qu’il doit comparaître devant Gallion (ce qui permet de dater le séjour de Paul à Corinthe entre 50/51-52). De Corinthe, en passant par Ephèse (Ac 18, 19-21), Paul retourne à Césarée puis à Antioche (Ac 18, 22-23).
Dans le récit de ce deuxième voyage, Luc s’intéresse surtout à l’activité de Paul à Philippe, à Thessalonique et à Corinthe. Il nous le montre aussi s’adressant aux intellectuels d’Athènes.

Si nous suivons toujours les Actes, en Ac 18, 23), Paul quitte de nouveau Antioche et, via la Galatie et la Phrygie, il arrive à Ephèse (Ac 19, 1) où il va rester environ trois ans.
En Ac 19, 21, Luc nous signale pour la première fois la volonté de Paul d’aller à Rome, préparant ainsi la finale de son récit.
Effectivement Paul quitte Ephèse après l’émeute des orfèvres (Ac 20, 1) et part en Macédoine, puis en Grèce, d’où il avait le projet de s’embarquer pour la Syrie. Mais à cause d’un complot des Juifs, il doit modifier son itinéraire. Il aborde à Tyr (Ac 21, 3), puis à Ptolémaïs (Ac 21, 7) et de là, il continue son voyage vers Jérusalem. C’est dans cette ville qu’il sera arrêté (Ac 21, 27ss). Transféré à Césarée à cause d’un complot des Juifs, il y restera deux ans avant d’être embarqué pour Rome, suite à sa demande pour que son cas soit jugé par le tribunal impérial (Ac 25, 11-12). Ac 27 nous raconte le voyage jusqu’à Malte où le navire s’échoue à cause d’une tempête. Après un séjour de trois mois à Malte, le voyage se poursuit jusqu’à Pouzzoles, et delà, par terre, Paul arrive jusqu’à Rome (Ac 28, 11-14)
Comme il l’a fait souvent, Paul à Rome rencontre d’abord les Juifs (Ac 28, 17ss) avant de citer les paroles d’Isaïe 6, 9-10 et de conclure : « Sachez donc, c’est aux païens qu’a été envoyé le salut de Dieu. Eux du moins, ils écouteront. »
Et dans un court épilogue, Luc nous dit que Paul demeure deux ans à Rome, « proclamant le Royaume de Dieu et enseignant ce qui concerne le Seigneur Jésus Christ avec pleine assurance et sans obstacle. » (Ac 28, 31)

Ainsi après les cinq premiers chapitres des Actes qui illustraient l’annonce de l’Evangile à Jérusalem, après les chapitres 6-12 qui montraient comment, à la suite de la persécution des Hellénistes, l’Evangile atteignait la Samarie et débordait même jusqu’à Antioche, à partir du chapitre 13 des Actes, grâce à la mission de Paul, la Bonne Nouvelle sort du monde juif et elle sera proclamée jusqu’au au cœur du monde. L’ordre donné par le Ressuscité en Ac 1, 8 : « vous serez alors mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie, et jusqu’aux extrémités de la terre », cet ordre est maintenant accompli en Ac 28.

Pour l’auteur des Actes, Paul est la grande figure de son récit, qu’il présente en parallèle avec celle de Pierre : les deux guérissent un paralytique (Ac 3, 1-8 et 14, 8-10) ; les deux ressuscitent un mort (Ac 10, 39-42 et 20, 7-12); les deux sont délivrés miraculeusement de leur prison (Ac 12, 1-11 et 16, 25-28).

Mais surtout Paul réalise en grand ce que Pierre avait commencé en accueillant Corneille dans l’Eglise. Il est vraiment celui qui donne à l’Eglise sa véritable dimension universelle. C’est lui aussi qui souligne que le salut ne peut pas être obtenu par la loi de Moïse (Ac 13, 38-39 et la note TOB).

Les Actes nous présentent Paul comme un Juif fidèle et fier de sa tradition. Son message, Paul l’adresse d’abord aux Juifs, mais devant la réponse très partagée des Juifs, il se tourne résolument vers les païens et l’auteur des Actes place dans la bouche de Paul deux discours où la foi est proposée directement à des non-juifs : Ac 14, 15-17 et surtout 17, 22-31 (voir les notes BJ et TOB sur ces passages).

La mission de Paul, comme celle des Hellénistes qui avaient fait sortir la foi chrétienne de Jérusalem, est marquée par des épreuves, des tribulations (cf. Ac 14, 22), mais elle porte aussi la marque de la puissance du Ressuscité.
D’autre part, le récit des Actes nous dépeint un apôtre parfaitement à l’aise dans le monde gréco-romain, parlant grec, faisant pleine confiance à l’administration romaine et à sa justice (qui reconnaît, par trois fois, son innocence face aux accusations des Juifs).

En bref, si dans la première partie des Actes, Luc donnait à Pierre le rôle principal, la seconde partie est entièrement dominée par la figure de Paul. Pour l’auteur des Actes, Paul est l’apôtre qui proclame Jésus Christ, avec pleine assurance, jusqu’au cœur même de l’empire romain.

Paul dans ses Lettres

Les Actes des Apôtres ont été écrits vers la fin du 1er siècle (vers 80-90). Nous y trouvons le point de vue de Luc : sa présentation de l’apôtre, de l’importance de son activité missionnaire, telle qu’on pouvait la voir dans l’Eglise de son époque.

Lorsque nous lisons les Lettres de Paul, nous avons en main des textes plus anciens et qui proviennent de l’intéressé lui-même.

Ces Lettres de Paul, qui nous sont parvenues, – habituellement on lui en attribue 13 (14 avec He) – peuvent se répartir en trois catégories :
– 7 lettres authentiques datées des années 50-58 et sur lesquelles tous les critiques sont pratiquement d’accord : 1 Th ; 1-2 Co ; Ph ; Ga ; Ro ; Phm
– Un second groupe, dont l’authenticité est discutée ou, au moins, limitée (rédaction importante d’un secrétaire, éventuellement réutilisation de textes authentiques) : Col ; 2 Th ; Ep.
– Enfin un troisième groupe, comprenant les « Pastorales » : 1-2 Tm ; Tit ; des lettres que l’on situe généralement après la mort de Paul.

Dans les Lettres, nous ne trouvons pas une présentation systématique de Paul et de son activité apostolique. Les Lettres sont des écrits occasionnels où Paul répond à des questions qui lui ont été posées, réagit à des nouvelles qu’il a reçues, ou encore exprime ce qu’il est en train de découvrir du mystère chrétien.

Dans l’ensemble, on peut dire que les Lettres confirment ce que l’auteur des Actes nous disait à sa manière : Paul est un Juif fidèle, très attaché aux traditions de son peuple, à tel point que, dans sa jeunesse, il a cru de son devoir de s’opposer très fortement aux disciples de Jésus, jusqu’au jour où Dieu « daigna révéler en (lui) son Fils pour qu’il l’annonce parmi les païens » (Ga 1, 15).

Juif de la Diaspora, Paul lit la Bible en grec (LXX). Sa connaissance parfaite du grec, ses qualités littéraires témoignent d’une très bonne formation, reçue probablement dans sa ville natale. Paul se révèle comme un écrivain de talent.
A-t-il étudié à Jérusalem ? Lui-même n’en parle pas, et certains en doutent. Ce qui est sûr, c’est que Paul sait argumenter à partir des Ecritures, à la manière des rabbins.

Dans ses Lettres, Paul insiste sur sa vocation particulière ; une vocation qu’il a reçue directement de Dieu et qu’il compare à celle de Jérémie ou du Serviteur d’Isaïe : « quand Celui qui dès le sein maternel m’a mis à part et appelé par sa grâce, daigna révéler en moi son Fils, pour que je l’annonce parmi les nations, aussitôt sans monter à Jérusalem, trouver les apôtres, mes prédécesseurs, je m’en allais en Arabie… » (cf. Ga 1, 15-17).
C’est aussi ce qu’il exprime aussi dans l’adresse de ses Lettres :
– Rm 1, 1…5 : « Paul serviteur du Christ Jésus, apôtre par vocation pour annoncer l’Evangile de Dieu […] concernant son Fils […] Jésus Christ notre Seigneur, par qui nous avons grâce et apostolat, pour prêcher à l’honneur de son nom,, l’obéissance de la foi parmi tous les païens. »
– Ga 1, 1 : « Paul, apôtre, non de la part des hommes, ni par l’intermédiaire des hommes, mais par Jésus Christ et Dieu, le Père, qui l’a ressuscité des morts… »

Mais Paul sait aussi souligner ce qui le relie aux autres apôtres : dans 1 Co, il fait appel, par deux fois, à des traditions qu’il a reçues dans l’Eglise :
– 1 Co 11, 23 : « J’ai reçu du Seigneur ce que je vous ai moi-même transmis : le Seigneur Jésus, la nuit où il était livré… »
– 1 Co 15, 3 : « Je vous ai transmis en premier lieu ce que j’ai moi-même reçu : Christ est mort pour nos péchés selon les Ecritures … »
et il termine ce passage de la lettre en soulignant son accord avec la foi prêchée par les Douze : « Bref, eux et moi, voilà ce que nous prêchons. Et voilà ce que vous avez cru. » (1 Co 15, 11)

Même dans la lettre aux Galates, où il insiste sur sa vocation et sa mission particulières, Paul dit clairement qu’il a voulu exposer aux notables de Jérusalem (Jacques, Céphas, Jean) l’Evangile qu’il prêchait parmi les païens « de peur de courir ou d’avoir couru pour rien. » (Ga 2, 2)
D’autre part, le soin de Paul pour la collecte (Ga 2, 10 ; 1 Co 16, 1 ; 2 Co 8 – 9) montre son souci de marquer l’unité des croyants venus du monde juif et des nations. En Rm 15, 31, il demande à ses correspondants de prier pour que ce partage – la collecte – soit agréé par les frères de Judée et marque ainsi les liens qui unissent tous ceux qui croient au Christ.

Cependant il est sûr que les Lettres de Paul nous permettent de connaître le ministère de l’apôtre d’une manière beaucoup plus réaliste que le récit des Actes. Nous y voyons l’engagement de Paul et les difficultés qu’il a rencontrées dans son ministère (2 Co 4, 8-10 ; 11, 23-29). Les Lettres témoignent de sa joie quand il apprend que des jeunes communautés persévèrent (1 Th 2, 13-14), de sa colère face à ceux qui viennent semer la zizanie chez les Galates (cf. Ga).

En suivant les Actes, on avait pensé reconnaître trois voyages missionnaires de Paul, partant d’Antioche et y retournant. A partir des Lettres, les choses ne semblent pas si simples. Comme l’exprime bien J. Guillet, Paul a perçu dès le début de sa vocation la dimension universelle du salut dans le dessein de Dieu : « La parole des témoins du Ressuscité doit être annoncée au monde entier, et le dernier repas du Seigneur doit rassembler tous ceux pour qui Jésus a livré son corps et donné son sang. » (J. GUILLET, Paul, l’apôtre des nations, Bayard 2002, p. 103)
Nous sommes certes peu renseignés sur la dizaine d’années qui s’écoulent entre la vocation de Paul et les Lettres, mais une chose apparaît cependant clairement à partir d’Ac 15 et de Ga 2 : l’entrée des païens dans l’Eglise et surtout leur intégration (la communauté de table) a fait problème. Certains cherchent un compromis, mais Paul « n’accepte pas ce compromis qui lui semble ne pas donner toute sa place au salut dans le Christ. Il se sépare de Barnabé, quitte Antioche, ses appuis et ses missions. Il n’est plus l’envoyé de personne : il est seulement l’apôtre du Christ Jésus. » (J. GUILLET, op. cit. p. 105)
Paul prend résolument le chemin vers les païens : « Il sait exactement où il ne doit pas aller : sur les territoires défrichés par d’autres avant lui. Et s’il ne le dit pas ouvertement, il laisse bien entendre le principe de ses choix et de son action : c’est à la fois le mouvement de l’Esprit saint et les perspectives raisonnables ouvertes à l’Evangile. Paul garde les yeux fixés sur les grands centres urbains Ephèse, Troas, Corinthe, Thessalonique. » (J. GUILLET, op. cit. p. 106)
Paul ne s’attarde pas en chemin ; il plante, d’autres peuvent arroser, mais il sait que c’est Dieu qui donne la croissance (cf.1 Co 3, 6). Pour lui, il veut porter l’Evangile toujours plus loin (cf. Rm 15, 23-24 et note BJ). Annoncer l’Evangile est pour lui une nécessité : « Oui, malheur à moi, si je n’annonçais pas l’Evangile ! »(1 Co 9, 16).

Mais les Lettres nous permettent surtout de mieux connaître ce qui le fait vivre. Comme il le dit : « il a été saisi par le Christ » (Ph 3, 12) ; il a découvert l’amour dont il est l’objet : « Ma vie présente dans la chair, je la vis dans la foi au Fils de Dieu qui m’a aimé et s’est livré pour moi. » (Ga 2, 20 ; cf. 2 Co 5, 14) Au centre de sa vie, il y a désormais le Christ et le Christ crucifié (cf. 1 Co 2, 2 ; Ga 3, 1). Il n’a pas connu le Christ selon la chair (cf. 2 Co 5, 16) et pourtant « le Christ de Paul est aussi vivant pour lui que le Jésus qui retenait Pierre en train de couler dans le lac et confiait son secret au disciple qu’il aimait. […] Jésus n’était pas plus proche des Douze en Galilée que de Paul sur les routes de l’empire romain. » (J. GUILLET, op. cit. p, 168-169)

Dans ses Lettres, nous découvrons aussi avec émerveillement la théologie de Paul. Il est le premier, à notre connaissance, à exprimer dans la culture et la langue grecques le mystère chrétien du salut. Il le fait, non pas d’une manière systématique, mais pour répondre aux questions qui lui ont été posées ou pour partager avec ses correspondants la foi qui l’habite. Ecrites sur une dizaine d’années, ses Lettres nous permettent souvent de suivre l’évolution de sa pensée.

Je ne retiendrai ici que deux points : sa présentation du salut chrétien et sa vision de l’Eglise.
Le salut, comme Paul le souligne, est un don totalement gratuit de la part de Dieu ; il est offert à tous les hommes, indépendamment de la Loi de Moïse (cf. Ga 3) ; tous, Juifs ou païens, ne peuvent que l’accueillir dans la foi (cf. Rm 1, 16 – 4, 25). Ce salut est la révélation d’un amour inouï de Dieu pour l’homme, l’amour du Père et du Fils :
« C’est en effet, alors que nous étions sans force, au temps fixé que le Christ est mort pour les impies ; à peine en effet, voudrait-on mourir pour un homme juste […] mais la preuve que Dieu nous aime, c’est que le Christ, alors que nous étions encore pécheurs, est mort pour nous. » (Rm 5, 6-8) et « Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous ? Lui qui n’a pas épargné son propre Fils, mais l’a livré pour nous tous, comment avec lui ne nous accordera-t-il pas toute faveur ? » (Rm 8, 32). Ce salut marque la réconciliation du monde avec Dieu (2 Co 5, 17-21), et grâce à l’Esprit qui nous est donné, il nous permet de nous tourner vers Dieu en l’appelant « Abba, Père » (Rm 8, 15-16).

L’Eglise : c’est à Paul que nous devons l’image de l’Eglise, Corps du Christ. Mais c’est aussi chez lui, dans ses Lettres, que le mot Eglise désigne pour la première fois les communautés, issues du monde païen, qui croient au Christ : « à l’Eglise de Dieu, établie à Corinthe … » (1 Co 1, 2 et note BJ) ; « à l’Eglise qui se réunit dans ta maison / chez eux. » (Phm 2 ; cf. Rm 16, 5 ; 1 Co 16, 19 ; Col 4, 15).
Or ce mot Eglise est la traduction (dans la LXX) du mot qahal qui désignait dans l’AT le peuple élu de Dieu rassemblé au Sinaï (cf. Dt 9, 10 et note BJ). Paul ne craint pas de donner ce titre aux communautés qui désormais rassemblent « Juif et Grec, esclave et homme libre, homme et femme » (cf. Ga 3, 28).

Cependant si elle abolit les divisions habituelles que nous mettons entre les hommes, cette réunion en Eglise ne se fait pas dans le désordre, comme le rappelle Paul en 1 Co 12. Pour s’expliquer, il a recours à l’apologue classique de la société comparée à un corps humain. Mais Paul dépasse l’apologue : il ne dit pas aux Corinthiens si turbulents : or vous êtes un corps mais il écrit : « or vous êtes, vous, le corps du Christ et membre chacun pour sa part. » (1 Co 12, 27)
La Lettre aux Colossiens va lui permettre de compléter sa pensée : c’est le Christ qui est « la Tête du Corps, c’est-à-dire de l’Eglise […] car Dieu s’est plu à faire habiter en lui toute la Plénitude, et par lui à réconcilier tous les êtres avec lui, aussi bien sur la terre que dans les cieux, en faisant la paix par le sang de sa croix. » (Col 1, 17-20 ; cf. aussi Col 2, 19)
L’auteur de la Lettre aux Ephésiens mettra la dernière touche à cette image : l’Eglise devient la manifestation du « mystère » caché en Dieu depuis les siècles (Ep 3, 9-10) et elle est appelée à réunir en une seule famille tous les hommes (Ep 3, 5-6).

En citant les Lettres aux Colossiens et aux Ephésiens, je voulais introduire une dernière touche à ce visage de Paul que nous trouvons dans ses Lettres : ses héritiers.
Si, comme on le pense aujourd’hui, certaines Lettres ne sont pas directement de Paul, elles appartiennent cependant à un cercle qui a été marqué par la personnalité de l’apôtre et qui a su adapter et prolonger la pensée de Paul. Comme l’écrit R. E. Brown : « Imiter le maître est une forme de reconnaissance ; être inspiré par lui pour aller encore plus loin est une contribution plus grande encore à son héritage. » (R.E. BROWN, Que sait-on du Nouveau

Pour conclure : un portait et un autoportrait

Dans les Actes, l’auteur nous peint son portrait de Paul. « On l’a souvent critiqué pour n’avoir pas pleinement compris la théologie de Paul, […] pour avoir simplifié le parcours de Paul, et laissé de côté nombre de controverses dans sa vie. On ne peut cependant faire le difficile devant son extraordinaire contribution : il consacre à Paul la moitié de sa longue description de la naissance et de l’expansion du christianisme. Que Paul ait été ou non à ce point important pour les chrétiens non pauliniens, le livre des Actes a placé pour toujours Paul à côté de Pierre au ‘panthéon’ chrétien comme les deux personnages les plus importants à la suite de Jésus. » (R.E. BROWN, op. cit. p.495)
Ce que nous trouvons dans les Lettres est sans doute trop fragmentaire pour constituer un véritable autoportrait de Paul. Il reste que ces Lettres nous livrent ce qu’il y a de plus autobiographique dans le Nouveau Testament, et même dans toute la Bible. C’est dans ces Lettres que s’affirme la personnalité de Paul, son attachement au Christ, le sens de sa mission et de la vie chrétienne dans des formules souvent inoubliables. C’est là aussi que nous pouvons découvrir les richesses de sa pensée théologique.

Alors les Actes ou les Lettres ? Heureusement nous n’avons pas à choisir : les deux ont été reçus par la communauté croyante ; les deux appartiennent au canon ; les deux nous aident encore aujourd’hui à rejoindre l’apôtre.

LES PATRIARCHES

esperanceDurant les mois d’octobre et novembre 2001, plusieurs numéros de la “Croix” étaient consacrés à la Bible et à la place que ce livre tenait dans la vie des Français. C’était aussi une occasion de parler des problèmes actuels concernant la lecture de la Bible.

Ainsi dans la “Croix” du 30 octobre, on trouvait un article intitulé : “UN LIVRE D’HISTOIRES” avec comme sous-titre : “La Bible n’est pas un livre historique, mais elle est source pour les historiens, dont les recherches pour passionnantes qu’elles soient, doivent laisser le texte vivre sa propre vie”. Et l’auteur de l’article – Jean-Luc POUTHIER, rédacteur en chef du Monde de la Bible, – évoquait quelques unes des pages de la Bible où le rapport entre le texte biblique et l’histoire ne va pas sans difficulté, comme celles qui nous parlent d’Abraham et des Patriarches, de Moïse ou encore de la conquête du pays de Canaan.
Une telle approche de la Bible n’est pas entièrement nouvelle. Il y a deux ou trois ans un grand quotidien français (le Monde) publiait un article de Jacques BRIEND – si je ne fais erreur – sous le titre : “ABRAHAM, UN PERSONNAGE DE SYNTHÈSE.” Dans le numéro 248 de la revue “Lumière et Vie” (2000), André WÉNIN abordait le problème de Moïse : “MOÏSE, ENTRE HISTOIRE ET FICTION”. Plus près de nous, dans le “Monde de la Bible” (no. 140, janv-fév. 2002), on pouvait lire un article de Thomas RÖMER, intitulé : ABRAHAM. FIGURES D’UN ANCÊTRE. Tout récemment, toujours dans “le Monde de la Bible”, Sophie LAURANT publiait un entretien avec un chercheur israélien, Israël Finkelstein, sous le titre : LA BIBLE ENTRE MYTHE, HISTOIRE ET THÉOLOGIE.

Toujours dans le domaine de la vulgarisation, mais d’une manière plus complète, Damien NOËL avait abordé dans un “Cahier Évangile” (no. 99, mars 1997) ce problème des origines d’Israël et il présentait dans les pages 58-66 une bonne synthèse de l’état actuel des recherches sur la période des Patriarches.

Aborder cette question des Patriarches, c’est donc toucher un point sensible de la recherche actuelle de l’Ancien Testament. Mais pour bien situer ce débat, il est peut-être utile de commencer par un bref rappel de la recherche biblique des siècles passés (1) avant d’évoquer la remise en question des années 1974-75 (2), puis de tenter de dresser le bilan actuel (3).

1) Un bref rappel de l’histoire de la recherche biblique

Pendant des siècles – jusqu’à la période critique, – la Bible se trouvait dans une situation privilégiée, tant dans le monde juif que dans le monde chrétien. Étant reçue comme la Parole de Dieu, elle ne pouvait que transmettre la vérité. D’autre part, la Bible était la source unique (ou presque) de ce que l’on savait sur l’antiquité du Proche-Orient.
Bien évidemment, pour les hommes de ces époques, le problème du rapport à l’histoire ne se posait pas dans les mêmes termes que pour nous aujourd’hui.
C’est ainsi que dans la tradition juive aussi bien que chrétienne, le Pentateuque, dans lequel nous trouvons la plupart des textes qui nous parlent des Patriarches, était regardé comme l’oeuvre directe de Moïse, ce qui lui garantissait son autorité.

On connaît pourtant, dés le 12e siècle, une mise en question de cet état de fait : le rabbin Abraham IBN ESDRA (1092 – 1167) soulevait prudemment la question à propos de quelques passages du Pentateuque que l’on pouvait difficilement mettre sous la plume de Moïse.

– La Bible lue critiquement

Mais le véritable débat ne devait commencer qu’au 17e siècle avec le savant juif Baruch SPINOZA (1632 – 1677). Pour lui, le Pentateuque, dans sa forme actuelle, serait l’oeuvre, non de Moïse, mais d’Esdras. Spinoza fut exclu de la synagogue et ses oeuvres mises à l’Index par l’Église catholique.

Quelques années plus tard, Richard SIMON, un prêtre de l’Oratoire (1638 – 1722), tout en admettant l’origine mosaïque du Pentateuque, suggérait, lui aussi, que la forme définitive de l’oeuvre était due à Esdras. Violemment attaqué par Bossuet, expulsé de l’Oratoire, il fut exilé dans une petite paroisse de Normandie et ses livres furent mis à l’Index et, en grande partie, détruits.

Mais le débat était lancé et il allait continuer dans les siècles suivants : ainsi en étudiant les premiers chapitres de la Genèse, des chercheurs avaient noté des différences dans l’emploi des noms divins (Elohim et Yahvé) et ils en déduisaient que Moïse, pour écrire le Pentateuque, avait utilisé des sources. L’étude la plus connue, au moins dans le monde francophone, est celle de Jean ASTRUC, médecin de Louis XV, un fils de pasteur protestant, converti au catholicisme et bibliste amateur. En 1753, il publiait un ouvrage intitulé : CONJECTURES SUR LES MÉMOIRES ORIGINAUX DONT IL PARAÎT QUE MOYSE S’EST SERVI POUR COMPOSER LE RÉCIT DE LA GENÈSE.

Reprise sous différentes formes et progressivement affinée, cette recherche devait donner plus tard ce que l’on a appelé “l’hypothèse documentaire du Pentateuque” : les cinq premiers livres de la Bible ne seraient pas l’oeuvre immédiate de Moïse mais le résultat d’un travail étalé sur plusieurs siècles – entre le 9e et le 5e siècle avant notre ère -. Peu à peu, quatre documents contenant des traditions d’origine et d’époque différentes auraient été combinés pour donner le Pentateuque tel que nous le connaissons aujourd’hui.

Une des conséquences de ces travaux critiques sur le Pentateuque fut de faire descendre la Bible de son piédestal. Désormais la Bible était considérée et étudiée comme un autre livre et avec les mêmes méthodes. Les disparités – parfois les contradictions – que l’on pouvait relever entre différents passages demandaient donc des explications et posaient la question de la véracité de ce qui y était rapporté.

– La Bible sortie de son isolement

Parallèlement à ce travail entrepris sur le texte biblique, on assiste à cette même époque à une autre approche de la Bible grâce à la redécouverte du Proche-Orient Ancien à la suite des campagnes de Napoléon en Égypte (1798-99). Les monuments, les inscriptions, les sculptures révélaient une riche civilisation. La pierre trilingue de Rosette et l’obélisque de Philae, permettaient quelques années plus tard (1822) à Champollion, de déchiffrer les hiéroglyphes. Du coup, la Bible n’était plus le seul témoin du passé pour l’histoire du Proche-Orient Ancien. On pouvait désormais comparer son témoignage avec d’autres données.

L’intérêt suscité par les découvertes en Égypte lancent alors les recherches archéologiques dans les autres pays de la région (Mésopotamie, Syrie, Palestine). C’est ainsi que prend naissance ce que l’on nommera (d’un nom contesté aujourd’hui ) “l’archéologie biblique”. Face à ceux qui se servaient des découvertes archéologiques pour attaquer la Bible, d’autres allaient mettre tous leurs efforts pour rechercher ce qui pourrait apporter des arguments en faveur de la Bible et de ce qu’elle nous apprend sur l’histoire du peuple dont elle est la mémoire.

Ces deux lignes de recherche – l’étude des textes bibliques et les découvertes de l’archéologie – ont grandement favorisé notre connaissance de la Bible. Ainsi pour la présentation que la Bible fait des origines du monde et de l’humanité (Gn 1 – 11), un large consensus s’est aujourd’hui imposé (non sans quelques difficultés, il est vrai !) : on reconnaît que ces textes n’appartiennent pas à l’histoire proprement dite; ils présentent sous forme de récits la manière dont Israël a cherché à rendre compte des questions qui se posent à tout homme. Sur ce point “Israël dépend de la “science” de son temps et de son milieu historique. (…) La réponse que donne Israël ne reçoit aucun caractère obligatoire du fait de son incorporation dans la Bible, elle conserve le même degré d’objectivité qu’elle avait avant son introduction dans l’Ecriture. Donc, indépendamment de l’interprétation religieuse de ces phénomènes, Gn vaut ce que valent les informations d’Israël à cet égard.”

Mais le problème se posait un peu différemment pour Gn 12 – 50 et les récits qui parlent des grands ancêtres d’Israël. Ici, nous ne sommes plus renvoyés à la “nuit des temps” mais à une époque relativement proche de nous. Les dates, les plus souvent avancées, pour cette période, étaient celles de la première moitié du deuxième millénaire avant l’ère chrétienne, entre le 19e et le 15e siècle.
Mais comment justifier ces dates ? Et, d’autre part, quel poids peut-on accorder au contenu de ces textes qui nous parlent des ancêtres d’Israël (Gn 12 – 50) ?

En effet, comme le note Alain MARCHADOUR, “les récits des Patriarches ont fait l’objet d’études historiques aussi passionnées que contradictoires. En partie sous l’influence des études de H. Gunkel (1862-1932), certains ont contesté toute historicité à ces récits.”
De fait, Hermann GUNKEL commençait son commentaire de la Genèse par une phrase devenue célèbre : “La Genèse est un recueil d’histoires.”

Mais déjà avant lui, Julius WELLHAUSEN avait affirmé : ”On ne peut gagner aucune connaissance historique sur les Patriarches, mais seulement sur le temps où les narrations qui les concernent se sont formées dans le peuple israélite; cette époque postérieure, avec ses caractéristiques internes et externes a été inconsciemment projetée dans l’antiquité la plus reculée et s’y reflète comme un fantôme transfiguré.”

Pour tous ceux qui acceptaient “l’hypothèse documentaire” comme explication de la formation du Pentateuque, il était bien évident que les textes qui nous parlent des Patriarches avaient été mis par écrit entre le 9e et le 5e siècle avant J.-C., ce qui signifiait dans le meilleur des cas, près de 1000 ans après l’époque que certains attribuaient aux ancêtres d’Israël. Il paraissait dès lors difficile de vouloir tirer de ces textes des renseignements d’ordre historique.

Cependant les découvertes archéologiques, spécialement celles de Nouzi par une mission américaine entre 1925 et 1931, venaient nuancer un jugement trop négatif quant à la possibilité de situer les Patriarches dans l’histoire. Comme l’exprimait Willam Foxwell ALBRIGHT :”Abraham, Isaac, Jacob ne semblent plus désormais des figures isolées de l’histoire hébraïque ultérieure. Ils apparaissent à présent comme de vrais enfants de leur temps, portant les mêmes noms, se déplaçant sur le même territoire, visitant les mêmes villes, soumis aux mêmes coutumes que leurs contemporains. En d’autres termes, les récits des Patriarches ont de bout en bout un fondement historique, bien que la longue transmission orale des poèmes originaux et ensuite des sagas en prose, qui est à la base des textes actuels de la Genèse, ait sans doute considérablement déformé les événements originaux.”

Dans la même ligne, mais avec un plus grand souci de l’étude des problèmes liés aux textes bibliques, Roland de VAUX publiait en 1971 son HISTOIRE ANCIENNE D’ISRAËL.
Ces chercheurs étaient bien conscients des limites qui demeuraient. Ainsi le P. de VAUX concluait son introduction à la partie proprement historique de son ouvrage par ces mots : “Mais l’historien sait au départ qu’il le pourra écrire une “histoire”de ces origines : ses sources sont trop peu nombreuses et trop incertaines. “

Déjà dans les travaux préparatoires pour cette Histoire d’Israël, le P. de VAUX nous avait averti :
“Nous ne pourrons jamais écrire une biographie d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, ni même vraiment une histoire de la période patriarcale. Les éléments nécessaires feront toujours défaut et ceux que nous possédons dans la Bible et en dehors de la Bible, nous indiquent que les origines et la formation du peuple d’Israël furent extrêmement complexes. La Bible ne nous donne pas une leçon d’histoire, (…) elle retrace les débuts de notre salut.”

Ainsi jusque vers les années 70, les perspectives pouvaient paraître plutôt favorables, si l’on acceptait de ne pas demander aux textes plus qu’ils ne pouvaient donner.
En effet, d’une part, depuis H. GUNKEL, “l’hypothèse documentaire” (avec les quatre documents : J – E- Dt – P) et les dates que l’on attribuait à ces différents documents (9e – 8e – 7e – 6e siècle) s’était largement imposée et avait pris sa place dans toutes les Introductions à l’AT ainsi que dans les notes des Bibles.

D’autre part, la majorité des exégètes reconnaissaient l’intérêt des découvertes archéologiques pour la compréhension des récits patriarcaux. Même Martin NOTH, entre 1957 et 1961 avait “nuancé son scepticisme en raison de la publication des textes de Mari qui permettaient d’établir un lien vraisemblable entre les “proto-araméens” de Mésopotamie et les origines araméennes constamment revendiquées pour Israël par la Bible”.

2) La remise en question à partir des années 1974-75

Dans son INTRODUCTION À LA LECTURE DU PENTATEUQUE, Jean-Louis SKA situe le changement intervenu dans les études bibliques sur le point qui nous intéresse dans un contexte plus large, illustré par les mouvements de “mai 68”, donnant voix aux sentiments de la génération née après la guerre.
“L’exégèse du Pentateuque est alors le théâtre d’une sorte de “mort du père”. Les grands maîtres du passé sont critiqués et les fondements mêmes de la recherche commencent à être ébranlés. Les exégètes ne se contentent plus de discuter les aspects particuliers de telle ou telle théorie. Ils vont bien plus loin, remettant en question les présupposés de la recherche. L’hypothèse documentaire se retrouve ainsi au banc des accusés. ” Et un peu plus loin :“Dans le monde anglo-saxon, la “nouvelle critique” littéraire exerce une influence majeure (…) Comprendre un texte n’implique pas nécessairement l’explication de son origine ainsi que le voulait la “critique littéraire” ou “critique des sources”.

C’est, en effet, dans ce contexte que paraissent en 1974 et 1975 deux études :
– la première, sur l’historicité des récits patriarcaux, de Th. L. THOMSON,
– la seconde, de J. Van SETERS, se concentrant davantage sur l’histoire et les traditions d’Abraham .

Comme on a pu le dire, publiés à un autre moment et indépendamment l’un de l’autre, ces ouvrages auraient sans doute eu un impact bien moindre. Mais à ce moment-là et par leur publication rapprochée, ils vont remettre en question un large consensus que l’on croyait durable.

Mais pourquoi ce consensus s’est-il révélé si fragile ?

Ce large consensus auquel on était parvenu après deux siècles de travaux s’est révélé comme un “colosse aux pieds d’argile” pour reprendre une image biblique. Quand on cherche à l’analyser, cette fragilité semble découler, d’une part, de la “théorie documentaire” telle qu’elle s’était vulgarisée et, d’autre part, des progrès faits par l’archéologie.

En effet, en ce qui concerne “la théorie documentaire”, dès que l’on quittait les présentations de vulgarisation pour s’intéresser aux études des spécialistes, on découvrait que le consensus était plus apparent que réel. On pouvait, en effet, noter de très nettes différences d’un spécialiste à l’autre : ainsi tout particulièrement pour les traditions que l’on regardait comme anciennes, (J et surtout E). De même, les dates que l’on attribuait à ces “documents” (en particulier J et E) reposaient sur des bases parfois bien fragiles et subjectives.

De plus, il est devenu évident que le Pentateuque, dans la forme que nous lui connaissons, porte fortement la marque de l’Exil et de la période qui a suivi. En parlant de “documents”, la “théorie documentaire” ne tenait pas assez compte de tout le travail rédactionnel (relecture, actualisation) accompli pendant l’Exil et au retour de l’Exil. Dans ces conditions, la question se posait : dans quelle mesure nous est-il encore possible de remonter avec assurance au-delà de l’époque de la rédaction finale du Pentateuque ?

D’autre part, pour ce qui regarde la documentation archéologique, là aussi des doutes se faisaient jour. Si certaines découvertes pouvaient éclairer le texte biblique et semblaient mettre l’histoire des Patriarches en lien avec des groupes humains du 2e millénaire, de nouvelles découvertes montraient que ces coutumes ou ces faits pouvaient se situer tout aussi bien à une époque postérieure. Comme l’écrit A. SCHOORS à propos des textes de Nouzi : On ne devrait pas se baser sur ces parallèles (avec Nouzi) , ni pour prouver l’historicité des récits de Gn, ni pour dater les Patriarches. Parfois l’allusion à la coutume visée n’est pas évidente dans le contexte biblique et, en général, les coutumes en question sont trop largement répandues dans l’espace et dans le temps pour permettre une assimilation directe des données bibliques à celles de Nouzi.”

3) Que peut-on dire aujourd’hui au sujet des Patriarches ?

Comme on le devine, la réponse ne saurait être simple et elle ne peut provenir uniquement des textes que nous lisons dans la Genèse.

Du point de vue littéraire, les textes de Gn 12 – 50 se répartissent en trois cycles autour de trois grandes figures : Abraham, Jacob et Joseph. Comme on peut le noter, il n’y a pas de cycle d’Isaac, mais simplement quelques épisodes sur ce patriarche, rattaché à l’histoire d’Abraham et à celle de Jacob. De plus, les récits sur Abraham et Jacob ne présentent pas le même aspect : le cycle de Jacob est plus cohérent et plus complet; celui d’Abraham est fait de scènes typiques sans lien véritable entre elles. Je ne fais que citer ici le cycle de Joseph qui forme “une sorte de saga familiale, unifiée autour de la figure de Joseph depuis son enfance jusqu’à sa mort (Gn 50), au point que l’on peut parler de l’”histoire de Joseph”. Pour notre problème sur l’histoire des Patriarches, nous pouvons donc nous restreindre à Gn 12 – 35.

Des études, sur ces chapitres, ont montré que ces grandes figures du passé sont attachés à des lieux précis : Abraham est situé dans le sud, à Hébron; Isaac encore plus au sud, à Béershéba, à la limite du désert; les récits de Jacob le placent, au contraire, dans la montagne centrale à Béthel et en Transjordanie, à Pénouel. Comme on le voit, le rayon d’action des Patriarches correspond ainsi aux territoires des futurs royaumes de Juda et d’Israël.

Si maintenant nous sortons des textes de Gn 12 – 35, nous pouvons faire deux constatations : la première, c’est que la Bible – en dehors de Gn – ne nous conserve que très peu d’informations anciennes sur les Patriarches. Et une seconde constatation : les informations que nous trouvons concernent plutôt Jacob/Israël (cf. le royaume du Nord) qu’Abraham ou Isaac. On a calculé que dans l’AT – Gn non comprise -, dans les passages où le nom d’un patriarche apparaît seul, le nom de Jacob/Israël revient dix fois plus que celui d’Abraham (141 fois pour Jacob/Israël contre 14 fois pour Abraham); de plus, les passages relatifs à Abraham appartiennent à des couches plus récentes de la Bible (Is 51, 2; Ez 33, 24).

Pourtant il est bien évident que les textes sur les Patriarches, que nous lisons en Gn 12 – 35, n’ont pas été “inventés” au retour de l’Exil.

C’est pourquoi, encore aujourd’hui, un chercheur comme Erhard. BLUM (1984) pense que l’élaboration première d’un discours sur les origines d’Israël et de Juda doit remonter à la période royale à partir de traditions ancestrales conservées dans les sanctuaires de Béthel, Sichem, Pénouel, Hébron et Béershéba. De même Jacques VERMEYLEN (1989) défend toujours la thèse d’un document J qu’il situe au début de la période royale et qui devait d’abord justifier les prétentions davidiques sur tout Israël et ensuite celles de Salomon (choix du cadet au détriment de l’aîné).

D’une manière différente, les études d’Albert de PURY sur Os 12 nous rappellent que les paroles du prophète du 8e siècle seraient tout à fait incompréhensibles pour ses contemporains si l’on n’admet pas l’existence, dès cette époque, de quelque chose qui ressemble, dans les grandes lignes, au cycle de Jacob que nous lisons en Gn.

L’origine de la triade Abraham-Isaac-Jacob

L’importance donnée à Jacob/Israël dans l’ensemble de l’AT (cf. supra) et le fait qu’on le trouve déjà chez Amos, Osée, Isaïe, pour désigner tout le peuple dont il est l’ancêtre éponyme, semble indiquer que la Bible garde la mémoire de Jacob comme celle du patriarche le plus ancien, celui auquel sont rattachées les douze tribus.

Mais alors quelle est l’origine de la triade traditionnelle que nous rencontrons si fréquemment (dans des textes souvent tardifs du Pentateuque) : Abraham-Isaac-Jacob ? Cette triade pourrait provenir des à-coups de l’histoire d’Israël dont elle nous conserverait les traces.

Comme l’écrit D. NOËL : “Le processus obscur qui conduit à l’ensemble actuel de Gn 12 – 35 semble fort complexe (…) Deux points émergent cependant, que la critique reconnaît aujourd’hui de manière de plus en plus nette : Abraham ne doit sa première place dans la généalogie nationale qu’en qualité de patriarche d’Hébron, première capitale de David et, avant lui, Jacob a certainement été le premier père reconnu de l’ensemble d’Israël, comme le suggèrent le rattachement à sa personne des douze tribus et l’emploi massif de son nom comme éponyme équivalent à Israël dans toute la Bible.

Le “montage” Abraham-Isaac-Jacob ne se comprend qu’après la disparition du royaume du Nord en 722 : “seul subsiste le royaume de Juda. La refonte unitaire du passé peut alors s’effectuer dans le sens uniquement pro-judéen. Ceci expliquerait comment les deux patriarches du Royaume de Juda, Abraham et Isaac, ont été placés en tête de liste. “

Que dire pour conclure ?

Au point de vue historique, nous prenons de plus en plus conscience que l’origine du peuple d’Israël, comme celle de tous les peuples, nous échappe en grande partie. Je cite encore Damien NOËL :
“Si la première mise en forme de la geste patriarcale peut être datée de l’époque royale ou légèrement plus tôt pour certains de ses éléments, il reste à l’historien à tirer les conséquences. Quelques soient les instances royales ou pré-royales, qui ont procédé à cette première élaboration, force est de reconnaître qu’elles ont fait appel à des données locales disponibles pour organiser un récit sur les origines de la nation. (…) Aussi loin qu’il puisse remonter dans l’analyse des traditions patriarcales, l’historien n’atteint rien de plus qu’un processus de désignation d’ancêtres comme cela se produit chez les autres nations.”

Mais, faut-il le rappeler, ce constat historique – qui peut paraître assez négatif – n’enlève aucunement la valeur religieuse aux textes de la Genèse. Tels qu’ils ont été reçus par la communauté croyante d’Israël, puis par l’Église, ces textes témoignent pour nous de l’expérience religieuse de ce peuple que Dieu a choisi comme porteur de sa révélation.