LA BIBLE ET LA VIOLENCE

Durant le Synode des Evêques sur la Parole de Dieu dans la vie et la mission de l’Eglise (octobre 2008), plusieurs participants avaient soulevé la difficulté que représentent pour beaucoup de croyants certains passages de l’Ancien Testament. Aussi n’est-on pas surpris de lire dans l’Exhortation apostolique post-synodale, Verbum Domini, publiée le 30 septembre 2010, un paragraphe intitulé : Les pages « obscures » de la Bible. Benoit XVI parle des « pages de la Bible qui se révèlent obscures et difficiles en raison de la violence et de l’immoralité qu’elles contiennent parfois » et il exhorte «les Pasteurs à aider tous les fidèles à s’approcher aussi de ces pages à travers une lecture qui fasse découvrir leur signification à la lumière du Mystère du Christ. » (Verbum Domini § 42)

Il y a quelques années, un groupe m’avait demandé d’aborder le thème de la violence dans la Bible. Peut-être ces quelques pages pourront être utiles à des lecteurs, au-delà des auditeurs pour lesquels elles ont été d’abord composées. C’est au moins ce que je souhaite.

En recherchant de la documentation sur ce thème, je me suis aperçu que ce sujet était très à la mode – ce qui ne veut pas dire facile – et qu’il avait été abordé plusieurs fois dans différents milieux ces dernières années.
Pour ne citer que quelques exemples :
– en 2002 les Semaines Sociales de France consacraient un Atelier à la « Violence dans la Bible »
– en 2004, la Semaine de la Bible avait choisi comme thème : « Comment la Bible interpelle notre violence ? »
– et enfin la dernière rencontre de l’Association Biblique Italienne (IBA), du 11 au 15 septembre 2006, abordait elle aussi le thème « La violence dans la Bible »

Pourquoi un tel intérêt actuellement pour ce sujet ? Sans doute, parce que nous nous sentons tous dans un monde violent : il suffit de penser à ce qui nous est, jour après jour, présenté dans les mass média – de la violence sous toutes ses formes et même en direct ; et une violence que les moyens modernes rendent aujourd’hui capables de destructions toujours plus effroyables.
On peut ajouter à cela qu’aujourd’hui la violence est souvent mise en relation avec la/ les religion(s), alors qu’on s’attendrait trouver dans la/les religion(s) un havre de paix, sinon dans leurs réalisations, au moins dans leurs livres de référence. Et c’est aussi ce qui frappe dès qu’on ouvre la Bible : on rencontre presque à chaque page la violence sous toutes ses formes – physique, sociale, morale – aussi bien dans les livres du NT que dans ceux de l’AT (même si dans le NT ceci est moins marqué). Il y est question de la violence entre les hommes – cf. Gn 4 : le crime de Caïn – mais également de la violence faite au nom de Dieu ; bien plus, certains passages bibliques nous donnent l’image d’un Dieu violent.
Comme l’écrit J. Trublet, dans le Dictionnaire de Spiritualité : « On pourrait dire sans exagérer que la violence constitue un des axes majeurs de la Bible.[…] L’Ancien Testament ne contient pas moins de 600 passages où l’on voit se détruire et s’exterminer des peuples, des rois et des individus. Pire encore, le Dieu des Hébreux ordonne lui-même près de cent fois les massacres, encourage à la guerre, et près de mille fois sa colère engendre la ruine ou la vengeance. Une enquête menée au plan du vocabulaire révèle plus de cent mots connotant la violence. » (J. TRUBLET, dans DSp., art. violence, col. 901)
Comment expliquer cette violence que nous trouvons dans la Bible, et en particulier celle qui est attribuée à Dieu ? Je suis bien conscient qu’il n’est guère possible dans le cadre d’une causerie de répondre à toutes les questions qui sont ainsi soulevées. Il faudrait pouvoir aborder, sinon tous les textes concernés, au moins un certain nombre d’entre eux, pour espérer clarifier ce débat.
Voici cependant quelques éléments qui pourront, je l’espère, nous aider dans notre réflexion.

1) Le monde de la Bible est un monde violent parce que c’est notre monde.

« La violence est omniprésente dans la Bible, il n’y a rien de choquant à cela », – disait J. Vermeylen, dans son intervention aux Semaines Sociales de France. Et il ajoutait : « La Bible est un livre saint, qui parle à des hommes, tels qu’ils sont, avec leurs passions, leurs contradictions. C’est plutôt rassurant, car c’est à travers ce miroir de nous-mêmes, non truqué, qu’un message est transmis ». (Cf. www. ssf-fr. sorg.)

En effet, la violence fait partie de l’expérience historique de l’humanité. « Il n’existe pas de société sans violence. Et la question qui se pose n’est pas savoir comment s’en débarrasser, mais comment les sociétés composent diversement avec une dimension qui les constitue » écrit P. Baudry. (Dans DSp., art. violence, col. 881.)

De son côté, le P. X. Léon-Dufour, commençait son article sur la violence dans le VTB en soulignant les équivoques ou ambiguïtés de ce mot :
« Dans la violence, où l’on ne voit d’abord que destruction brutale, viol, violation, il faut aussi reconnaître la force vitale qui est à son origine et qui, pour se maintenir telle, tend à détruire la vie elle-même. Le terme qui la désigne dérive, tout comme celui de la force vitale, d’une racine indo-européenne désignant la vie (bios-biazomai, vivo, vis). Et la Bible décrit sans illusion l’état violent dans lequel se trouve l’humanité : les forces vitales et les puissances de mort se tiennent en un équilibre provisoire, dont l’ordre apparent est souvent la caricature. » (X. LEON-DUFOUR, art. violence dans VTB, col 1360.)

On comprend alors pourquoi la violence est omniprésente dans les récits bibliques :

– la violence subie par Israël, comme celle qui lui était infligée en Egypte (Ex 1-2) ;
– la violence causée par Israël, telle qu’elle est présentée par exemple lors de la conquête de Canaan (Jos 1-12) ;
– la violence causée par les invasions des grands empires (assyriens, babyloniens, perses, grecs, et romains) qui marqueront l’histoire de ce petit peuple.
– mais aussi violence à l’intérieur d’Israël, comme les luttes entre les tribus, les guerres entre le royaume de Juda et celui d’Israël ;
– les injustices sociales, les violences faites aux pauvres dans la vie de tous les jours et plus spécialement lors de procès ; ces injustices que dénoncent les prophètes (Amos, Osée, Isaïe, Michée et d’autres encore) et que les différents codes législatifs – le Code de l’alliance (Ex 20, 22 – 23, 29); le Code deutéronomique (Dt 12 – 26) ; la Loi de Sainteté (Lv 17 – 26) – cherchent à réguler.

En bref, l’histoire du peuple de la Bible ressemble à l’histoire de tous les peuples du monde, une histoire marquée par des luttes, certaines pour survivre, d’autres pour dominer. Et dans les meilleurs moments, une histoire qui cherche à gérer la violence, à organiser une société plus juste.

Même si ces réflexions ne résolvent pas le problème soulevé par la violence dans la Bible, elles permettent sans doute de mieux le situer.

Mais demeure un aspect plus particulier – plus scandaleux aussi- de la violence biblique : la violence liée directement à Dieu. Je pense ici tout particulièrement à trois catégories de textes : aux ordres donnés par Dieu lors de la conquête et « des guerres de YHWH », ensuite aux oracles contre les nations (païennes) et enfin aux appels à la vengeance que l’on lit dans certains psaumes.
C’est ce point que je voudrais aborder maintenant.

2) Un Dieu violent ou l’image que nous nous en faisons ?

Dieu est-il vraiment violent ou est-ce là l’image que nous nous en faisons ? Un élément qui peut éclairer ce problème est, me semble-t-il, une plus juste compréhension de ce qu’est la Parole de Dieu. La Constitution sur la Parole de Dieu nous rappelle que, dans la Bible, Dieu a parlé par des hommes, à la manière des hommes :
« Puisque Dieu dans la Sainte Ecriture a parlé aux hommes à la manière des hommes, il faut que l’interprète de la Sainte Ecriture, pour voir clairement ce que Dieu lui-même a voulu nous communiquer, cherche avec attention ce que les hagiographes ont vraiment voulu dire et ce qu’il a plu à Dieu de faire passer par leur paroles. » (Constitution sur la Parole de Dieu « Dei Verbum
», no. 12)

Et le texte conciliaire continue en insistant sur la nécessaire prise en compte des genres littéraires qui sont insérés dans une culture et dans un temps : « En effet, pour vraiment découvrir ce que l’auteur sacré a voulu affirmer par écrit, on doit tenir un compte exact soit des manières natives de sentir, de parler ou de raconter courantes au temps de l’hagiographe, soit de celles qu’on utilisait à cette époque dans les rapports humains. » (ibid)

Un exégète américain, W. Harrington, commente ainsi ce texte : « Pour nous parler, Dieu s’est servi d’auteurs qui étaient des hommes. […] Aussi ne serons-nous certains de bien entendre ce que Dieu veut nous dire que si nous arrivons à saisir exactement ce que les auteurs eux-mêmes ont voulu dire.
Mais il y a plus. Dieu adapte son message aux dons particuliers de l’instrument qu’il s’est choisi et à la culture de ceux à qui son message s’adresse en premier lieu. Concrètement il nous a parlé, et il continue de le faire, non par la bouche d’Européens ou d’Américains, mais par celle d’anciens Sémites. » (W. HARRINGTON, Nouvelle Introduction à la Bible, Seuil 1971, p. 38.

Essayons d’appliquer ces principes aux trois catégories de textes que je mentionnais tout à l’heure.

– D’abord les guerres saintes ou plutôt les « guerres de YHWH » : ce qui frappe souvent les lecteurs de la Bible, ce sont les ordres donnés par Dieu à son peuple, par exemple lors de la conquête, de détruire totalement les habitants du pays dans lequel il va entrer et tout ce qui leur appartient : c’est faire le hérem – l’anathème – cf. Jos 1, 17.21.

La note de TOB sur Jos 6, 17 nous renseigne sur la signification de ce rite : « Dans le cadre de la guerre sacrale, dont la conduite et l’issue victorieuse appartiennent à Dieu, l’homme se doit de ne rien garder pour lui et de tout consacrer par une destruction radicale au véritable vainqueur. Ce rite a été pratiqué par d’autres peuples que celui d’Israël, en particulier par les Moabites selon l’inscription de leur roi Mésha (9ème s.)

Sur cette inscription découverte en 1868 et qui se trouve actuellement au musée du Louvre, voir Supp. CE 69, p 57. Voici le passage qui nous intéresse directement : « Les gens de Gad avaient habité dans le pays de Atarot depuis toujours et le roi d’Israël avait pris Atarot pour lui. Je combattis contre la cité et je la pris. Je tuai tout le peuple… ; la ville fut en offrande pour Kamosh et pour Moab. »

Ce rite (le hérem), qui se retrouve également dans les documents assyriens de l’époque, veut donc signifier d’abord le renoncement à tout butin, puisque la victoire appartient à Dieu.
En Israël, cette destruction recevra dans les textes plus récents (dans les prescriptions du Deutéronome) une signification plus « acceptable » : éviter ainsi à Israël toute contamination avec les pratiques idolâtriques.
De plus, concernant le hérem, il faut ajouter, – les historiens s’accordent là-dessus, – que ce rite fut souvent « une prescription théorique rarement pratiquée, même lors de la conquête. » (cf. note TOB sur Jos 6, 17).
Reste que ces textes nous renvoient une image de Dieu que nous n’attendrions pas dans la Bible : dans ces récits, le Dieu d’Israël n’est pas plus pacifique que celui des Cananéens.

– Que dire des oracles contre les nations ? Les paroles des prophètes sont très souvent dures à l’égard d’Israël et de Juda, mais elles restent ouvertes ; elles se veulent un appel à la conversion et à l’espérance, dans un avenir possible au moins pour un « Reste ». C’est pourquoi, après les oracles contre Israël et contre Juda, il y a – dans les livres prophétiques – des oracles d’espérance. Pour les (autres) nations, par contre, il n’est habituellement question que de châtiments.

Que Dieu châtie son peuple pourrait se comprendre, en référence à l’alliance conclue. Mais pourquoi Dieu châtierait-il les nations païennes ?
On peut donner quelques raisons. Parfois ces nations ont attaqué, maltraité le peuple d’Israël ; aussi le Seigneur prend-il sa défense. D’autre part, les nations païennes se sont mises sous la protection des idoles et elles font ainsi l’expérience de la « nullité » de leurs protecteurs.
Mais l’image que le lecteur de la Bible, non prévenu, retiendra n’est-elle pas celle d’un Dieu injuste et violent ?
Sans nier ce qui vient d’être dit, il faut cependant relever que dans le message des prophètes, on rencontre également, et d’une manière de plus en plus nette à partir de l’Exil, une ouverture universaliste qui donne autre visage de Dieu à l’égard des peuples païens : je ne mentionnerai ici que le merveilleux petit livre de Jonas.

C’est dire que pour parler équitablement de ce que la Bible nous dit sur l’attitude de Dieu à l’égard des autres peuples, il faut prendre en compte le développement du message biblique, un développement consécutif à la découverte du monothéisme, spécialement à partir du Deutéro-Isaïe. Israël découvre alors que si YHWH est le seul et unique Dieu, il est aussi le Dieu des nations païennes. Cette révélation ne s’est pas faite en un jour. Le texte de Vatican II, que je citai ci-dessus (D. V. no. 12) ajoutait avec raison : « pour découvrir exactement le sens des textes sacrés, il ne faut pas porter une moindre attention au contenu et à l’unité de toute l’Ecriture. » On voit ainsi combien est dangereuse une lecture fondamentaliste qui isole un passage de l’Ecriture et veut lui donner une valeur absolue, sans tenir compte des développements ultérieurs.

– Parlons enfin des Psaumes imprécatoires et des appels à la vengeance : qui est ce Dieu à qui s’adressent ces psalmistes demandant vengeance et destruction des leurs ennemis ? Comme le notait J. Trublet : « Le psautier accorde une telle place à la violence qu’on ose à peine s’approprier de telles paroles dans la liturgie, qui omet certains passages » (J. TRUBLET, DSp. art. Psaumes, col. 2525). Cf. le Ps. 137, 9 ; mais aussi Ps 18, 38-39 ; 55, 16-24 ; 58, 7-12 ; 59 ; 69, 23-25 ; 109.

Mais d’abord cette image de Dieu que se font les psalmistes est-elle si différente de celle que nous nous faisons souvent nous-mêmes quand nous voudrions que Dieu résolve nos problèmes, qu’il punisse les méchants, qu’il extermine ceux que nous trouvons malfaisants, et qui parfois le sont réellement ?
La violence des Psalmistes est, par ailleurs, en partie excusable : ces hommes vivaient à une époque où l’espérance en une vie au-delà de la vie terrestre était encore inconnue. Dans la Bible, cette espérance ne surgira qu’au temps de la révolte des Maccabées (au 2ème siècle avant J.-C.). Aussi les cris des psalmistes sont des appels à la justice de Dieu. Ce sont les cris des faibles, des opprimés, des sans droits, qui appellent Dieu à leur secours. Certes, ils ne se situent pas encore au niveau du Sermon sur la montagne, mais leur prière est vraie. Comme le dit J. Trublet :
« l’homme de la Bible correspond à un moment où il était possible de haïr son ennemi et de parler à Dieu de façon abrupte. […] – et il ajoute – : paradoxalement je suis l’homme des deux Testaments : j’ai le cœur plein de haine et je suis sauvé en Jésus Christ. Quiconque n’a pas reconnu la violence qui l’habite n’a pas besoin de Jésus sauveur. » (art.cit.)

Si la Bible témoigne de la violence, elle nous révèle aussi autre chose. Ce sera le 3ème point de cette causerie.

3) Du chant de Lamek au Sermon sur la montagne et à la Croix de Jésus

La Bible est l’histoire d’une rencontre entre Dieu et l’homme, mais l’homme bien réel que nous sommes. Comme je le disais, un peu plus haut, en rappelant le texte de la Constitution sur la Révélation (D. V. no. 12), lorsque nous lisons la Bible, il faut replacer chaque parole dans son contexte, la situer à son époque ; il faut aussi voir la place que cette parole tient dans la lente pédagogie de Dieu qui nous conduit jusqu’à Jésus.

Pour rester sur le point qui nous intéresse, celui de la violence, on peut tout d’abord trouver dans la Bible une condamnation progressive de la violence. Cela commence par la loi du talion qui représente, faut-il le rappeler, un progrès considérable par rapport au « Chant de Lamek » que nous lisons en Gn 4, 23-24 : « J’ai tué un homme pour une blessure, un enfant pour une meurtrissure. C’est que Caïn est vengé sept fois, mais Lamek septante-sept fois. »

Lus en dehors de ce contexte, les mots du talion « œil pour œil, dent pour dent » sont souvent interprétés comme l’expression de la violence aveugle. En fait, cette loi du talion est un principe juridique selon lequel la peine doit rester proportionnelle à l’offense. Bien évidemment, cela n’est pas encore l’idéal que proposera Jésus dans le Sermon sur la montagne (Mt 5, 38-42) et dans sa réponse à Pierre que nous lisons aussi dans le premier Evangile (Mt 18,21-22).

Sans aller encore jusque-là, l’AT proposait déjà certains dépassements de la loi du talion (cf. Lv 19, 17-18) en demandant de ne pas garder de rancune à l’égard du « frère », c’est-à-dire de celui qui appartenait au même groupe humain ; ici encore Jésus ira beaucoup plus loin dans la réponse au légiste que nous lisons dans la parabole du Samaritain (Lc 10, 29-37).

Une autre ligne de la pédagogie divine pour canaliser la violence nous est donnée dans les représentations de Dieu que nous rencontrons au cours de la révélation biblique. Si dans les textes les plus anciens, l’insistance est mise sur la puissance de Dieu – Dieu se manifeste dans le cadre de l’orage ou/et du tremblement de terre, – d’autres passages bibliques rejettent une telle présentation : ainsi la fameuse scène d’Elie à l’Horeb (1 R 19, 11-13) : Dieu n’est ni dans l’ouragan, ni le tremblement de terre, ni dans le feu, mais dans le bruit d’une brise légère. Comme le souligne une note TOB sur le v. 12 : « le silence qui entoure la venue du Seigneur est peut-être une note anti-baaliste, Baal étant le dieu de l’orage. » Il ne faut donc pas confondre le Dieu biblique avec les dieux de Canaan !

Cette ‘purification’ de l’image de Dieu aura des répercussions sur les représentations du Messie attendu. Ce Messie, d’abord conçu comme un roi guerrier qui détruit tous ceux s’opposent à lui (cf. Ps 110, 5s) deviendra par la suite « un roi humble et pacifique monté sur un âne » comme le présente Zacharie (9, 9), un texte auquel Jésus donnera son « accomplissement » lors de son entrée à Jérusalem.

Mais ce sont surtout les textes du « Serviteur de YHWH » qu’il faut mentionner. Des textes bien mystérieux qui nous présentent un personnage au destin assez singulier. Alors qu’il est présenté comme le « Serviteur de YHWH », chargé d’une mission prophétique (Is 42, 1-4 ; 49, 4 ; 50, 4-9) auprès d’Israël et des nations, cet homme est maltraité et cette violence provient aussi bien de la part des hommes (Is 50, 6) que de Dieu « qui a fait retomber sur lui la faute de tous » (Is 53, 1-11a). La nouveauté consiste dans le fait que l’innocent tient la place des pécheurs et prend sur lui le châtiment qui pesait sur eux : « il a porté le péché des multitudes, il a intercédé pour les criminels » (53, 12). Ce faisant, le Serviteur obtient le pardon des coupables et il sera lui-même glorifié (Is 53, 10).

Mais avant que Jésus donne à ces textes d’Isaïe toute leur dimension, quelques passages de l’AT nous montrent déjà le Dieu de la Bible « de plus en plus affecté par ce qui affecte l’homme. C’est à A. Heschel que revient le mérite d’avoir montré comment les prophètes élaborèrent une « théologie du pathos divin ». La souffrance de Dieu ainsi décrite est une marque de son amour, parce qu’il a voulu se lier, pour le meilleur et pour le pire, à un peuple inconstant : il est tour à tour, le mari bafoué, le père abusé ou l’ami trompé. (Cf. J. TRUBLET, DSp. art. violence, col. 906. La référence au livre de A. HESCHEL, The Prophets, Cracovie 1936 (trad. anglaise, New-York, 1962), vient du ch. 12 : The Theology of Pathos, p. 221ss.)

Parmi beaucoup d’autres, voici deux textes qui témoignent de cette violence subie par Dieu :

Is 43, 24-25 : Avec tes fautes, c’est toi qui m’as réduit en servitude ;
avec tes perversités, c’est toi qui m’as fatigué ;
moi, cependant, moi je suis tel que j’efface par égard pour moi tes révoltes,
que je ne garde pas tes fautes en mémoire.
(trad. TOB)

Za 12, 10 : Ils regarderont vers moi qu’ils ont transpercé.

ce verset que J. Trubet commente ainsi : « en leur (aux hommes) offrant ainsi avec le pardon un esprit de supplication, (Dieu) peut leur révéler un amour qui n’a rien à voir avec les notions de justice, de faiblesse, d’impassibilité. Au-delà de cette présentation de Dieu qui se révèle en termes humains, les discussions théologiques sont nécessaires ; mais toute réflexion qui ne tiendrait pas compte de cette image d’un Dieu qui subit la violence des hommes et pardonne serait incomplète et insatisfaisante. » (art. cit. col 906-907.)

Devant la Croix du Fils …

Il faut conclure, et pour cela mettre en lumière ce qui, pour nous chrétiens, est le sommet de la révélation biblique : Jésus dans ses paroles et dans sa vie.

Un Dieu qui subit la violence des hommes et qui pardonne, tel est le coeur du message chrétien, le cœur du NT. Il ne suffit pas de « gérer » la violence, il faut la déraciner, déraciner tout ce qui peut, de près ou de loin, susciter la violence. Dépassant la loi du talion, Jésus demande de renoncer non seulement au meurtre mais à toute parole violente, à toute injure (Mt 5, 22). Il faut pardonner non seulement 7 fois mais 70 fois 7 fois (Mt 18, 22). Voilà ce que propose Jésus à qui veut le suivre sur son chemin.

Et il a donné lui-même l’exemple : au lieu de résister aux violents et de les exterminer, il s’est soumis à leurs mauvais traitements. Par là, il a révélé un amour qui s’abaisse et qui pardonne.
Et à travers lui, nous est révélé le Père avec qui il est uni dans sa passion : « Dieu se révèle non plus dans la violence qu’on lui attribuait autrefois, mais dans la soumission de son Fils crucifié ». (art.cit. col. 908).

Le Christ n’a pas supprimé la violence, mais en passant par elle, il en a triomphé. Et devant la croix du Christ, nous savons qu’en Dieu, il n’y a pas de violence, qu’il la condamne sans restriction. Cette violence qui pourtant demeure dans le monde et en nous.

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