MARIE DANS LA FOI DE L’ EGLISE – DES ORIGINES JUSQU’A AUJOURD’HUI

 

peuple

Pour un croyant catholique, la dévotion à Marie est habituellement une chose qui va de soi. Parfois même, un peu trop ! Au contraire, chez un croyant réformé, on rencontre souvent un refus assez net sur ce point.

Pourtant Marie a sa place dans la Bible, dans le Nouveau Testament, et les Réformés connaissent ces textes au moins aussi bien  que nous. Comment expliquer alors leur attitude ?

C. PERROT a publié, l’année passée (2013),  un livre  sous le titre : Marie de Nazareth au regard des chrétiens du premier siècle. Dans cet ouvrage, il étudie avec précision la place que les textes du Nouveau Testament donnent à Marie, soulignant à la fois la grande discrétion des auteurs du Nouveau Testament et, en même temps,  l’importance de ce que ces textes expriment au sujet de Marie,  de la place que ces premiers témoignages de la foi chrétienne donnent à la mère de Jésus.

Que savons-nous sur Marie ? Maria/Mariam/Myriam est un nom fréquent ; on le retrouve souvent sur des ossuaires de l’époque, selon C. Perrot, qui ajoute : « une fille étant accordée en mariage après ses douze ou treize ans selon la coutume, elle (Marie) serait née dans les années  20  à 18 avant notre ère » (op. cit. p.31).. Lors de la mort de Jésus (en 30),  elle serait donc dans la cinquantaine. Quand est-elle morte et où ?  Deux traditions existent au sujet du lieu : Jérusalem, où son tombeau est encore vénéré dans la vallée du Cédron et Ephèse, où elle aurait suivi le disciple bien-aimé. (sur ces questions, cf. op. cit. p. 32-33). C’est peu de chose, mais cela place bien Marie parmi les gens simples de son temps.

Dans un premier temps, je voudrais d’abord, en m’inspirant de C. Perrot,  résumer, ce que les textes du Nouveau Testament nous disent de Marie (I).  Ensuite je rappellerai très rapidement le développement de la dévotion mariale, telle qu’on peut la suivre, dans les écrits apocryphes, les Pères de l’Eglise, puis dans l’histoire de l’Eglise jusqu’au dernier concile (Vatican II). Je terminerai en rappelant brièvement la position du Concile Vatican et sa mise en application dans des textes pontificaux qui ont suivi. (III)

I . Marie dans les textes du Nouveau Testament

Quand nous lisons le Nouveau Testament, nous ne remarquons pas toujours la grande discrétion des auteurs au sujet de Marie, tant nous sommes habitués à donner sa place à la mère de Jésus. Pourtant, pour ne prendre qu’un exemple, si nous n’avions que la tradition johannique (Jn ;  1-2-3 Jn et Ap), nous ne connaitrions même pas son nom.

1)      Dans les Lettres de Paul

Mais ouvrons un Nouveau Testament et commençons par les textes les plus anciens qui nous sont parvenus. C’est bien sûr, les Lettres authentiques de de Paul qu’il nous faut questionner. Chez lui, nous ne lisons pas le nom de Marie. La seule référence à la mère de Jésus se trouve dans la Lettre aux Galates, envoyée depuis Ephèse vers 55-56. Paul écrit : « Quand vint la plénitude des temps, Dieu envoya son Fils né d’une femme, né sujet de la Loi, afin de racheter les sujets de la Loi, afin de nous conférer l’adoption filiale. » (Ga 4, 4-5)

Dans ce passage, Paul ne veut pas parler directement de Marie : « la pointe du texte ne porte pas sur la virginité de Marie mais sur l’insertion du Fils de Dieu dans l’histoire humaine de par sa mère » (op. cit. p.138). On peut ajouter que, dans le contexte où Paul écrit, il aurait été difficile de donner à Marie le titre de  « Mère de Dieu » sans risquer de la présenter comme une déesse-mère comparable à Artémis, dont le culte faisait la prospérité d’Éphèse.

2)      Dans les Évangiles synoptiques

Si nous passons aux Évangiles, nous remarquons d’abord que la première annonce évangélique concerne uniquement le ministère public de Jésus, depuis le baptême de Jésus par Jean-Baptiste jusqu’à sa mort et sa Résurrection : ainsi dans le premier des Evangiles, celui de Marc (cf. aussi la prédication de Pierre chez le centurion Corneille, en Ac 10, 37-42).

Dans le récit de Marc, la place donnée à Marie est bien mince. En Mc 3, 20-21  quand Jésus revient  « à la maison  (…),  les siens, l’ayant appris, partirent pour se saisir de lui, car ils disaient : il a perdu le sens. » Toujours en Marc, quelques versets plus loin, alors que quelqu’un dit à Jésus : « Voilà que ta mère et tes frères et tes sœurs sont dehors qui te cherchent », l’Évangéliste écrit : : «  Et promenant son regard sur ceux qui étaient assis autour de lui, il (Jésus)  dit : voici ma mère et mes frères. Quiconque fait la volonté de Dieu, celui-là m’est un frère, une sœur, une mère. » (Mc 3, 33-35).

Et ce n’est qu’en Mc 6, 3 que l’on trouve pour la première – et  la seule – fois en Mc  le nom  de la mère de Jésus; elle est placée dans la bouche des gens de Nazareth : « Celui-ci n’est-il pas le charpentier, le fils de Marie, le frère de Jacques, de Joset, de Jude et de Simon ?… »

Les Évangélistes Matthieu et Luc accorderont une place plus large à Marie dans leurs « récits de l’enfance » dont je parlerai plus bas. Mais quand ils rapportent le ministère de Jésus, ils observent la même sobriété que Marc,  sans toutefois reprendre la réflexion de Mc 3, 20-21.

Matthieu conserve le passage sur la vraie parenté de Jésus sans modification en ce qui concerne Marie (Mt 12, 46-50), et comme Marc, il cite le nom de Marie à l’occasion de la visite à Nazareth : « Celui-ci n’est-il pas le fils du charpentier ? N’a-t-il pas pour mère la nommée Marie, et pour frères Jacques, Joseph, Simon et Jude ? » (Mt 13, 35)

En Luc, nous retrouvons  le passage sur la vraie parenté, mais dans la réponse, Jésus insiste sur l’écoute et la pratique de la Parole de Dieu : « ma mère et mes frères, ce sont qui écoutent la Parole de Dieu et la mettent en pratique. » (Lc 8, 21) Par contre, dans l’épisode de Nazareth, Luc  ne donne pas le nom de Marie, mais il  écrit : « ils  (les gens de Nazareth) disaient : N’est-il pas le fils de Joseph, celui-là ? » (Lc 4, 22 ; cf. Jn 6, 42).

Luc mentionnera encore une fois le nom de Marie au début des Actes des Apôtres : « Tous d’un seul cœur étaient assidus à la prière, avec quelques femmes dont Marie, mère de Jésus et avec ses frères. » (Ac1, 14)

Comme on le voit, les Évangélistes citent rarement Marie. Cette absence frappe d’autant plus qu’ils mentionnent plusieurs fois d’autres femmes par leur nom : Marie, mère de Jacques, Marie de Magdala, Jeanne, Suzanne, Salomé …

3)      Les récits de l’enfance

La situation change, bien évidemment, dans les deux  premiers chapitres de Matthieu et de Luc, consacrés à l’enfance de Jésus.

En Mt 1-2, l’Évangéliste cite le nom de Marie au terme de la généalogie : « Jacob engendra Joseph, l’époux de Marie de laquelle est né Jésus que l’on appelle le Christ. » (Mt 1, 16). On retrouve ce même nom, par deux fois, dans le récit de l’annonce à Joseph (1, 18. 20), et encore dans l’épisode des Mages (2, 11). Lors du départ pour l’Égypte et au retour, Matthieu fait encore  quatre fois référence à Marie en écrivant : « prends avec toi  / il prit avec lui l’enfant et sa mère. (Mt 2,13-14 et 20-21)

Matthieu nous donne plusieurs précisions concernant Marie : elle est légalement mariée à Joseph, mais ils ne cohabitent pas encore (Mt 1, 18-19 ; cf. aussi v. 20 : ta femme).  Le récit de  Matthieu précise aussi la vocation de Marie : « ce qui est engendré en elle vient de l’Esprit Saint ; elle enfantera un fils et tu l’appelleras du nom de Jésus… » (Mt 1, 20-21), ainsi que la place de cette naissance dans le dessein de Dieu, accomplissement de la parole dite autrefois par Isaïe (cf. Mt 1, 22). Mais le récit de Matthieu met surtout en lumière le rôle de Joseph, « fils de David » par qui Jésus est inséré dans la lignée messianique.

Le récit que Luc consacre à l’enfance de Jésus,  nous présente le passage de l’ancienne à la nouvelle alliance et il s’intéresse davantage à Marie. Luc met en parallèle Jean-Baptiste et Jésus ; son récit commence par le dytique des annonces de naissance. Celle de Jean-Baptiste (Lc 1, 5ss) est adressée à un homme, à un prêtre ; elle se déroule à Jérusalem, dans le Temple et en pleine action liturgique. L’annonce de la naissance de Jésus (Lc 1, 26ss) est placée dans un cadre tout simple : à Nazareth, en Galilée ; elle est adressée à une jeune femme mariée légalement. Dans les deux cas, le messager céleste est Gabriel, l’annonciateur du temps du salut, selon  le livre de Daniel (cf. TOB note sur Lc 1, 18)

Dans la première annonce, Luc souligne la parfaite fidélité des parents à la Loi de Dieu (v. 6) et l’exaucement de leur prière (v. 13). Rien de tel pour Marie, mais le nom que l’ange lui donne dit tout : elle est « la favorisée de Dieu »  (v. 28 et note TOB).

Dans le dialogue avec Gabriel, alors que la question de Zacharie exprimait un doute (v. 18), celle de Marie (v. 34 et note TOB) va permettre à l’ange de révéler toute  l’identité de l’enfant à naitre : « cette double annonce porte sur Jésus, désigné à la fois comme le fils de David et le Fils de Dieu (v. 31-33 et 35-36). » (op. cit.  p. 214)

Cependant le récit de Lc 1, 26-38 n’est pas centré sur Marie, mais sur l’enfant à naitre : le vrai titre de cette péricope n’est pas « L’annonce à Marie », mais « L’annonce de la naissance de Jésus ». Cependant ce qui est dit de l’enfant à naitre rejaillit sur la mère : à travers sa présentation,  Luc nous permet de découvrir la figure de Marie pour les chrétiens auxquels il s’adresse dans les années 80. L’Évangéliste utilise un genre littéraire bien connu dans la Bible, et pourtant comme le note C. Perrot : « dans les récits bibliques de l’annonce d’un enfant, et dans les anciens apocryphes juifs,  nulle part n’est soulignée avec autant de force l’importance ici accordée à la réception d’un message divin. Dieu n’a pas besoin qu’on lui réponde. Or Marie lui répond. De par la grâce dont Dieu l’a comblée, elle participe éminemment à l’accomplissement d’un dessein transcendant. Elle donne chair à la parole révélée par Isaïe 7, 14 et à cet enfant, elle attribue un nom – au sens sémitique d’une nomination qui façonne un être.» (op. cit. p. 212)

La scène qui suit (Lc 1, 39ss)  – la rencontre des deux mères – permet  à l’Évangéliste de souligner la disponibilité de Marie : la « servante du Seigneur » (cf. v. 38) sait aussi se faire la servante de sa cousine Élisabeth, qui la proclamera « bénie entre les femmes » (v. 42) et bienheureuse parce « qu’ella  cru à l’accomplissement de ce qui lui a été dit de la part du Seigneur » (v. 45).

Du récit de la naissance, on peut retenir deux éléments : avec sobriété, Luc raconte la naissance de Jésus et la réalité de l’Incarnation : ce nouveau-né emmailloté de langues et couché dans une crèche (Lc 2, 7. 12. 16) ; ensuite, l’attitude de Marie « qui conservait avec soin toutes ces choses, les méditant dans son cœur » (2, 19). Je cite encore C. Perrot : « Marie est ainsi désignée comme la première exégète de ces événements. C’est là offrir une image de la Vierge singulièrement différente de celle présentée par Matthieu, tant le milieu de ce dernier  aurait plutôt tendance à glorifier la mère du Messie (…) comme une Vierge en majesté, sans trop insister sur sa féminité. Luc s’intéresse à celle qui vaque aux soins quotidiens, tout en s’interrogeant silencieusement en l’intime d’elle-même. » (op. cit. 258)

Il reste à dire un mot sur la prophétie de Syméon (2, 33-35) et sur le dernier épisode : Jésus au Temple (2, 4-52).

Syméon parle d’abord de Jésus : « cet enfant doit mener la chute et le relèvement d’un grand nombre en Israël ; il doit être un signe en butte à la contradiction » (v. 34), mais ici encore, ce qui est dit de l’enfant rejaillit sur la mère : « et toi-même, une épée te transpercera l’âme » (v. 35) : « Marie, liée à Israël en donnant naissance à Jésus, sera la première à éprouver la déchirante épreuve qui va traverser son peuple. » (op. cit. .p. 265)

Dans l’épisode de Jésus au Temple, ce que Luc met surtout en lumière, après la recherche angoissée des parents, c’est la parole que Jésus leur adresse : « Pourquoi me cherchiez-vous ? Ne saviez-vous pas… ? » Une parole « qu’ils ne comprirent pas » mais que, nous dit l’Évangéliste,  « Marie conservait toutes ses choses dans son cœur » (2, 49-51).

Comme on le voit, parmi les Évangélistes, Luc est celui qui donne le plus de place à Marie. Pourtant quand on replace son récit de l’enfance – et aussi celui de Matthieu –  dans leurs contextes, on est frappé par leur sobriété. Les deux Évangélistes proclament la naissance virginale de Jésus, mais pour eux, cette naissance n’arrache pas le Fils de Dieu à la condition humaine, comme le faisaient les récits juifs de Moïse ou ceux de Noé et Melchisédech en multipliant les traits merveilleux. (cf. quelques exemples dans op. cit. p. 288-289)

Pour Matthieu et Luc, Jésus est bien le Fils de Dieu, mais il est aussi des nôtres : la première affirmation vient de la foi pascale, que la tradition évangélique fait remonter par étapes  à la Transfiguration et au Baptême ; pour la seconde, le rôle de Marie, sa vocation, vient éclairer les croyants qui se posent la question : comment Celui que l’événement pascal a révélé peut-il appartenir à notre humanité ? Comme l’écrit C. Perrot : « Marie joue un rôle unique dans cette immersion corporelle du Fils de Dieu, et l’insistance sur la conception virginale  en déclare l’extrême portée. Il est bien né de cette femme, une vierge, » (op. cit. p. 293)

4)      Dans le Quatrième Évangile

Comme je l’ai déjà dit : si nous n’avions que l’Évangile de Jean, nous ne connaitrions même pas le nom de la mère de Jésus. Et pourtant cet Évangile est le seul qui nous rapporte  deux scènes importantes dans lesquelles intervient  la «mère de Jésus ». La première, à Cana,  marque l’inauguration du ministère de Jésus ; la seconde, au Calvaire,  son plein accomplissement.

Le récit de Cana est avant tout christologique ; comme le souligne Jean, c’est là que Jésus fait le premier, « le commencement des signes » (2, 11 et note TOB) et laisse déjà transparaitre  pour les disciples quelque chose de sa « gloire ».

L’Évangéliste place ici deux paroles de Marie (les seules du NT, en dehors du récit lucanien de l’enfance) : la première est adressée à Jésus ; la seconde aux serviteurs. La première manifeste l’empathie de Marie pour ces pauvres gens  « dont la fête va être gâchée. Sans vin, il n’y a plus de noces et les mariés seront déconsidérés ». Une demande à la manière johannique (cf. Jn 11, 3), laissant à Jésus le soin d’en juger. (cf. op. cit. p 332). Après la réponse de Jésus, la seconde parole est adressée aux serviteurs : « Quoiqu’il vous dise, faites-le. » (2,5)  « Marie ne joue pas les intermédiaires entre Jésus et les serveurs, elle incite seulement ces derniers à faire ce que Jésus va leur dire : «  Faites-le » (…) Elle ne coopère pas directement au geste de Cana, inaugurant le salut nouveau, mais elle dispose Jésus à le poser et elle dispose les serveurs à le recevoir. » (op. cit. p. 335)

Comme les Synoptiques, Jean nous parle des femmes au Calvaire à l’heure où Jésus meurt. Mais Jean seul nomme ici « la mère de Jésus ». Avec d’autres femmes et avec le disciple bien-aimé, elle est au pied de la croix. Celle qui était présente au commencement des « signes » de Jésus est aussi là, au moment où la révélation atteint son sommet : « tout est accompli » (Jn 19, 28 et 30). Marie est ici silencieuse, mais elle reçoit, avec le disciple bien-aimé, les dernières paroles de Jésus. J. ZUMSTEIN  parle d’une scène centrée sur Marie et sur le disciple bien-aimé : « Au moment de mourir, Jésus rassemble sa nouvelle famille qui doit subsister après la séparation. L’Église nait au pied de la croix et elle se structure par le témoignage du disciple bien-aimé. » (dans Nouveau Testament Commenté, p. 500).

Ce parcours sur le Nouveau Testament nous montre la sobriété et la variété des témoignages sur Marie, selon des groupes qui en parlent et à mesure que le temps se déroule.

Le message de Paul, le premier témoin, est encore tout centré sur le mystère pascal, mais ce qu’il écrit en Ga 4, 4 souligne bien la réalité humaine de Celui qui est au cœur de ce mystère : « né d’une femme, né sous la Loi ».

Dans les textes qui parlent du ministère de Jésus, nous découvrons comment l’identité de Jésus se précise à partir de Pâques, en remontant à la Transfiguration, puis à la parole du Père lors du baptême de Jésus par Jean-Baptiste. La place donnée à Marie est relativement mince : elle est mentionnée dans le cadre de la famille de Jésus.  En  Mc 6, 3, Jésus est « le fils de Marie »

Les passages consacrés à l’enfance de Jésus par Matthieu et Luc vont enrichir cette présentation. Dans l’église de Matthieu, une communauté juive ouverte, l’accent est mis sur l’accomplissement de l’espérance messianique. Pour cela, le rôle de Joseph est déterminant,  mais l’enfant auquel Joseph donne le nom est né virginalement de Marie, réalisant ainsi pleinement l’annonce du prophète Isaïe (Is 7, 14  – LXX).

En Lc 1-2, l’auteur met l’accent sur Marie. L’ange la salue comme la « fille de Sion » qui accueille le Seigneur (cf. So 3, 14) ; il lui donne un nom : « comblée de grâces » (cf. Lc 1, 28 et note TOB) ; elle-même se présente comme « la servante du Seigneur » (1, 38 et note TOB) ; Élisabeth la déclare « la plus bénie des femmes » et « heureuse celle qui a cru »  (1, 42 et 45). Et surtout les paroles concernant l’enfant à naitre qui rejaillissent sur la mère: Lc 1, 32-33 et 35 : cet enfant à naitre, son enfant, est le fils d David et le Fils de Dieu. La première partie de l’annonce de l’ange est de type messianique (comparer avec 2 S 7), alors que la seconde nous renvoie directement à la confession de foi chrétienne (cf. Rm 1, 3-4). Pourtant dans le milieu où écrit l’Évangéliste, l’appellation de « mère de Dieu » pourrait encore être mal comprise.

Enfin dans le milieu johannique, après la célèbre phrase : « le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous » (Jn 1, 14), l’auteur écrit 9 fois : sa / la mère / la mère de Jésus et il lui donne une place significative au début et terme de la mission de Jésus. On pourrait ajouter encore, dans ce milieu johannique,  la Femme dont parle  Ap 12 (sur  ce point, voir P. GRELOT, art. Marie dans l’Ecriture,  dans DSp X, 420-421).

II. Entre le Nouveau Testament et le concile de Vatican II

 

Comme on le voit, « le Nouveau Testament offre en fait une série d’images de la mère de Jésus, des images adaptées aux lieux communautaires qui les supportent et gravées dans le langage de chacun »  (C. PERROT (op. cit. p.. 362) Il n’est donc pas surprenant que l’on retrouve cette diversité  dans les périodes qui vont suivre. C’est ce qui apparait dans les textes apocryphes, mais également chez les théologiens qui essaient de préciser le message chrétien, ainsi que dans le culte qui prend forme au cours des années.

Il ne peut être question ici que d’un rapide survol des deux millénaires mentionnés dans le titre.  Je parlerai un peu des apocryphes, puis des premiers textes patristiques et conciliaires, et enfin de quelques jalons de la dévotion mariale jusqu’à Vatican II.

1)      Marie dans les apocryphes

Apocryphe, selon l’étymologie, signifie caché, secret. Ce terme désigne  habituellement des écrits utilisés par de petits groupes de croyants, en dehors de la grande Église, qui les regardaient comme inspirés (cf. E. COTHENET, Marie dans les apocryphes, dans Maria VI, p. 73ss). Comparés aux textes bibliques, les apocryphes frappent surtout par leur prolixité et par les multiples et diverses formes de leur transmission manuscrite : «  là où l’Église n’a pas veillé, l’imagination s’est donné  libre cours » écrit le même auteur (p. 74)

Pour notre sujet, les plus intéressant sont les apocryphes judéo-chrétiens  sur l’enfance de Marie et ceux, un peu  plus tardifs, sur le Transitus, la fin de sa vie.

De loin, le plus célèbre parmi les premiers est celui que l’on appelle improprement (depuis sa publication en Occident par Guillaume Postel, en 1552) le Protévangile de Jacques, et tout particulièrement sa première partie (I-XVII), intitulée la Nativité de Marie. Cet écrit veut remonter plus haut que les textes de Mt 1-2 et Lc 1-2, comblant les silences et résolvant certaines difficultés des textes évangéliques.  C’est dans cet écrit que nous  découvrons les noms des parents de Marie, Anne et Joachim ainsi que  le récit de l’enfance de Marie, une enfance  passée dans le Temple, avant d’être confiée à Joseph. L’auteur de ce texte s’inspire des récits haggadiques sur la naissance et l’enfance de Samuel (cf. 1 S 1-2) et sur d’autres modèles bibliques de naissances miraculeuses. Il veut ainsi répondre aux objections et aux calomnies concernant Marie et Jésus (Marie, une fille de la campagne, une pauvre fileuse, séduite par un soldat romain) qui avaient cours parmi les Juifs, comme en témoigne Le Discours véritable de Celse vers 178, que nous connaissons par la réfutation d’Origène dans son Contre Celse

Dans une présentation récente (1997) du Protévangile de Jacques,  A. FREY  écrit dans son introduction : « Le Protévangile rejette toutes ces affirmations : Marie est née de parents riches, cultivés, citadins et de lignée royale, davidique. Experte dans l’art du tissage, elle participe à la tâche honorifique de la confection du voile du Temple et se sert des matériaux les plus nobles. Joseph est certes charpentier, mais il dirige des chantiers importants. Marie n’est pas une femme adultère ; son innocence est attestée à Joseph par l’apparition de l’ange, et au grand prêtre ainsi qu’au peuple, par l’épreuve de l’eau. Marie est vierge avant, pendant et après l’accouchement. Dès avant sa naissance, elle est une enfant du miracle, mise à part et bénie. Pendant son enfance, elle garde une pureté absolue, elle vit un état paradisiaque dans un sanctuaire, chez ses parents d’abord, au Temple ensuite.

« Lorsqu’elle met au monde Jésus, Marie reste vierge. Le Protévangile se montre très discret : une ombre lumineuse couvre la grotte. Cependant le Christ (…) est vraiment homme ; la grossesse de Marie est bien réelle, constatée par Joseph et les prêtres ; l’accouchement se passe sans douleurs et sans assistance d’une sage-femme, en accord avec la prophétie d’Isaïe ; et la première chose que fait le nouveau-né, c’est de téter le sein de sa mère.

« Après la naissance de Jésus, Marie n’a pas eu d’autres enfants. D’après le Protévangile Joseph était un vieillard, un veuf, qui avait déjà des enfants d’un premier mariage lorsqu’il  prit Marie sous sa garde. Deux de ses fils l’accompagnaient d’ailleurs dans son voyage à Bethléem. Cette explication des frères et des sœurs de Jésus dans les Evangiles canoniques connaitra une grande fortune dans la théologie mariale. » (A. FREY, Le Protévangile de Jacques dans Les Écrits apocryphes chrétiens I, sous la direction de F. BOVON et P. GEOLTRAIN, p. 76-77)

Le Protévangile de Jacques n’a certes pas la sobriété des Évangiles, mais il est pour nous un témoin de la foi des premières communautés chrétiennes au 2ème  siècle, concernant la naissance virginale de Jésus et la  place qu’elles donnaient à Marie. Comme les écrits midrashiques juifs, ce texte veut aider les lecteurs dans leur compréhension des Écritures et fortifier leur foi. Il aura une influence immense sur l’iconographie, mais également sur la liturgie (les fêtes de s. Anne et Joachim,  la Présentation de Marie au Temple …) et ce, jusqu’à aujourd’hui.

Les textes appelés Transitus Mariae s’intéressent à la fin de la vie de Marie. On connait plus de 60 écrits antérieurs au 8ème siècle dans 8 langues différentes (syriaque, grecque, copte, arabe, éthiopienne, latine, géorgienne et arménienne). C’est donc un ensemble important mais que l’on ne peut guère faire remonter plus haut que le 4ème siècle. Ces documents ont eu une grande influence dans l’histoire de la piété, de la théologie (Assomption) et de l’iconographie. Cf. Simon MIMOUNI, art. Transitus Mariae, dans DSp XV. 1160-1174)

Ces écrits témoignent de croyances diverses sur le sort final de Marie : « la dormition seulement avec ascension de l’âme et préservation du corps en un lieu connu ou inconnu ; la dormition suivie de l’assomption ; l’assomption seulement avec ou sans résurrection explicitement indiquée. » (art. cit. 1170)

Cependant du point de vue doctrinal « ces apocryphes sont beaucoup plus riches qu’on ne le dit d’ordinaire. Ils nous manifestent comment, sous l’influence de l’Esprit-Saint, l’Église a progressivement pris conscience de la totale glorification de Marie. La tradition historique ne pouvait porter que sur le fait de la mort, mais dès l’âge apostolique on eut le sentiment que cette mort n’avait pu être toute semblable aux autres, que Marie devait jouir d’une gloire unique en son genre. Quand la réflexion se porta explicitement sur le problème, elle découvrit que Marie échappa à la redoutable enquête de Satan et que « son corps précieux ne pouvait avoir connu la corruption », écrit E. COTHENET dans son étude Marie dans les apocryphes, en Maria VI, p. 146.

2)      Chez les premiers Pères de l’Église

Je résume ici très brièvement l’article de D. FERNANDEZ, La spiritualité mariale chez es Pères de l’Église, dans DSp. X, 423-440.

Le premier auteur non canonique à mentionner Marie est Ignace d’Antioche (+ vers 110). Dans sa Lettre aux Éphésiens, il écrit : « Notre Seigneur Jésus Christ a été porté dans le sein de Marie selon l’économie divine » et, un peu plus loin : « Au prince de ce siècle sont restés cachés la virginité de Marie et son enfantement, de même que la mort du Seigneur ; trois mystères retentissants qui furent accomplis dans le silence de Dieu. » (aux Éphésiens 18, 2 et 19, 1). Ignace veut affirmer avec force la réalité de l’Incarnation ; c’est ce qui l’amène à mettre ainsi en relief la personne de Marie : Jésus est né «  de Marie et de Dieu » (aux Éphésiens, 7, 2 ; cf. aux Tralliens, 9 ; aux Smyrniotes, 1, 1).

Un peu plus tard, Justin (+ vers 165) dans son Dialogue avec Tryphon, appelle Marie « la Vierge » (Dialogue 87, 2) et il est aussi le premier à établir le parallélisme Eve – Marie : « Eve, encore vierge, conçut la parole du serpent et enfanta  désobéissance et mort ; Marie, par contre, ayant conçu foi et joie, répondit à l’ange : « Qu’il me soit fait selon ta parole. » (Dialogue 100, 4-6). D. FERNANDÈS commente : « Justin note le contraste entre le comportement d’Eve et celui de Marie, mais son parallélisme s’arrête là, car il ne veut pas attribuer  à Marie le salut. (…) Une réflexion sur l’influence de Marie dans l’ordre du salut fait encore défaut, mais l’élan est donné ». (art.cit. 424)

Vers la fin du 2ème  siècle, Irénée de Lyon (+ vers 202) pose un jalon important dans la théologie et la spiritualité mariales. Selon Irénée, Dieu veut rétablir par le Christ le plan primitif du salut, détruit par le péché d’Adam. En s’incarnant, le Fils de Dieu « a récapitulé en lui-même la longue série des hommes et nous  a procuré le salut « en raccourci » dans sa chair, en sorte que ce que nous avions perdu en Adam, (être  à l’image et à la ressemblance de Dieu), nous le retrouvions dans le Christ Jésus. » (Adversus haereses, III, 18, 1) Pour cela, il développe le parallélisme  Eve-Marie : alors qu’Eve fut à l’origine de la ruine du genre humain, Marie, par son obéissance, a été cause du salut pour elle-même et pour tout le genre humain (Cf. art. cit. 424)

Il faudrait citer encore Clément d’Alexandrie (+ vers 214) et surtout Origène (+ en 253) pour qui, la maternité de Marie est un exemple pour tout chrétien : « Ce n’est pas seulement en Marie, c’est en toi également que doit naitre le Verbe de Dieu. » (cf. art. cit. 425). Et dans son commentaire sur l’Évangile de Jean, Origène affirme que seul celui qui a reçu Marie pour mère, comme le disciple bien-aimé, peut saisir le sens spirituel de cet écrit. (In Joannem 1, 4).

Ainsi à partir du 4ème siècle, on trouve des panégyriques qui exaltent la maternité divine de Marie et son rôle dans l’économie du salut. Le titre de Théotokos devient courant  dans la deuxième moitié du 4ème siècle. De même c’est à cette période que l’on peut faire remonter la première invocation connue à Marie : le Sub tuum praesidium… (Sous l’abri de ta miséricorde, nous nous réfugions Sainte Mère de Dieu…)

L’influence de Marie dans la spiritualité chrétienne va prendre encore davantage de place à la suite de l’Édit de Milan (313) et de la fin des persécutions. Comme écrit D. FERNANDEZ : « La vie ascétique et le renoncement au monde présent prirent dès lors la place du martyre. » (art. cit. 428) Cette spiritualité se développe surtout en Égypte, paradis de la vie monastique.  L’admiration et l’exaltation de Marie sont chantés par Ephrem (+ 373) : Marie est appelée « sœur, épouse et servante du Christ » ; par elle, nous sont rendus tous les biens du Paradis (cf. art. cit. 429).

Grégoire de Nysse (+392) s’émerveille que la « Vierge est mère et demeure vierge … la virginité n’empêche pas l’enfantement et l’enfantement ne détruit pas la virginité.(id. 430)

Chez les Pères latins, c’est  surtout  avec Jérôme (+ 419), Ambroise  (+ 397) et Augustin (+ 430)  que la doctrine mariale va se développer. Jérôme s’en prend avec violence à Helvidius et Jovinien qui, voulant réagir contre la doctrine ascétique des moines qui exaltaient la virginité au détriment du mariage, affirmaient que « Marie après la naissance de Jésus, eut avec Joseph des relations normales entre époux. » (id. 432). De même, dans une lettre  synodale, Ambroise condamne Jovinien et insiste, en particulier, sur la virginité in partu,  Comme l’écrit D. FERNANDEZ : : « Pour Ambroise, Marie est la femme parfaite, la mère virginale du Christ qui n’a point connu le péché, la règle et le modèle des vierges, le type de l’Église préfigurée dans d’innombrables textes de l’Ancien Testament. (…) La grandeur de Marie nous conduit à l’honorer et à la vénérer, sans pouvoir néanmoins l’adorer : « elle est le temple de Dieu et non pas le Dieu du temple. » (art. cit. 433)

3)      Le Concile d’ Éphèse

Le Concile d’Éphèse (431) marque une date importante dans l’histoire du culte marial. Le problème abordé dans ce concile était un problème christologique, sur la ou les nature(s) du Christ. « Nestorius distribuait les propriétés ou attributs du Christ entre le Fils de Dieu et le fils de Marie. Il avait appris de son maitre, Théodore de Mopsueste, que « Marie a enfanté Jésus, mais non point le Logos » ; il refusait donc le titre de Theotokos ; Marie devrait être appelée Christotokos.

Au contraire, Cyrille de Constantinople défendait l’unité de la personne du Christ : « Jésus est le Fils de Dieu fait homme. »  Pour lui, la filiation tombe sur la personne et non sur l’humanité ou la divinité de Jésus ; dès lors on peut appeler Jésus « Fils de Dieu » par nature et donc, on peut donner à Marie le titre de « Mère de Dieu ». (cf. art. cit. 435-436).

Dans les siècles qui suivirent, le Concile d’Éphèse aura un grand retentissement sur la dévotion populaire, mais également dans la liturgie, les homélies, les dédicaces d’églises à Marie. S’il arrive que  certains, comme Germain de Constantinople (+ 733),  manquent parfois de mesure, d’autres comme Jean Damascène (+749) nous donnent un bon exemple de la théologie byzantine : « tous les dons et les grâces de Marie proviennent de ce fait singulier qu’elle a engendré Dieu ». Et pour Jean Damascène, « la doctrine de la médiation se trouve toujours en relation au Christ : du fait qu’elle nous a donné le Christ, elle nous a obtenu tous les biens. » (art. cit. 437)

Il faudrait citer bien d’autres auteurs, en Orient et en Occident, qui tenteront d’exprimer la foi catholique par rapport à Marie (cf. par ex. art. cit. 437-439), mais il nous faut passer à l’étape suivante.

4)      Du Moyen-Age aux temps modernes

Il ne peut être question pour moi de présenter l’histoire du développement du culte marial à travers tous ces siècles, tant la documentation des différentes tendances est ici abondante. Je me contenterai de rappeler quelques faits qui peuvent nous aider à mieux situer ces développements.

Quelques faits historiques d’abord qui ont marqués ces siècles et qui auront des incidences, plus ou moins directes, sur la théologie mariale :

–          La naissance de l’Islam au 7ème siècle et son implantation dans le Proche-Orient durant les siècles qui suivent.

–          Le couronnement de Charlemagne par le Pape Léon III, le 25 décembre 800, et les conséquences de ce geste pour les relations entre Rome et Constantinople. Des conséquences qui conduiront au schisme entre les deux Églises en 1054.

–          Au 16ème siècle en Occident, la Réforme initiée par Luther et qui va diviser les croyants ; les positions touchant le culte des saints, se feront sentir sur la mariologie.

–          Toujours en Occident, au 18ème siècle, on peut noter le rationalisme des « lumières », puis  la Révolution française et l’introduction du culte de la Raison dans Notre-Dame de Paris.

Après ce bref rappel historique, voici quelques noms et quelques réalités qui témoignent de la place de Marie dans la vie de l’Église.

–          En Orient, après la victoire de l’ « orthodoxie » sur la crise iconoclaste (843), l’Église byzantine affirme son dynamisme en particulier par sa liturgie et son iconographie. Th. KOEHLER, dans son article : Du Moyen Age aux temps modernes, (Marie dans  DSp X, 440-459) peut écrire: « La Theotokos prit dans la vie de cette Église, dans celle de Byzance et finalement dans chaque maison chrétienne, la place éminente que Dieu lui a donnée dans l’histoire du salut, dans la Divine Economie, selon le langage grec. » (art. cit 441)

–          Concernant l’Occident, le même auteur écrit : « A partir de 800, les époques carolingienne, ottomane, romane ont laissé des « images » mariales qui montrent comment l’inspiration byzantine a trouvé des adaptations et suscité des transformations propres à des mentalités fort différentes de l’Orient. (…) Si les byzantins contemplaient la Theotokos dans l’Épiphanie du Pantokrator (…) les occidentaux mirent l’accent sur leur expérience d’une Église en pèlerinage vers Dieu qui nous attire en sa vie, par son Fils présent parmi nous ; et Notre Dame est aussi avec nous, notre aide, notre modèle. » (art. cit. 446) Ainsi dans les mosaïques, dans la liturgie et dans la piété privée dont témoignent les recueils de prières.

–           Le 12ème siècle est le grand siècle marial  avec les cathédrales dédies à Notre Dame où « les fidèles  passaient d’un monde « extérieur » dans l’intimité de l’Église, de Notre Dame Marie, pour être formés, éduqués, conduits vers l’autel, l’Eucharistie, l’union à Dieu. » (art. cit. 450)

–          On peut encore mentionner, au 13ème siècle, le développement de la doctrine mariale en lien avec la doctrine de la rédemption universelle par le Christ (les « maculistes » et les « immaculistes »).  Mais au-delà des discutions des théologiens, il suffit de lire la Divine Comédie de Dante pour comprendre la place que tient Marie dans le peuple chrétien : « le Salut, c’est, s’élever à Dieu. Béatrice invite Dante à contempler la beauté de la rose : celle qui enfanta le Christ Sauveur. (Paradiso 23, 70ss). De même, saint Bernard introduit à la prière à Marie sans laquelle nous serions comme quelqu’un qui voudrait voler sans ailes. » (art. cit. 454)

–          Le Concile de Trente (1545-1563) se contente de rappeler la doctrine mariale commune avec une allusion à l’Immaculée Conception. Dans la suite, on assiste à certains durcissements dus aux préoccupations de la controverse, mais aussi à un renouvellement par un retour aux sources bibliques et patristiques.  (art. cit. 458)

–          Dans l’article consacré à Marie De 1650 au début du 20ème siècle, dans le DSp X, 460-473), S. DE FIORES rappelle, pour le 17ème siècle,  les différentes formes de consécration à Marie, (avec parfois quelques exagérations) et le Traité de la vraie dévotion de Grignion de Montfort (+1716). Pour le 19ème , il mentionne spécialement les apparitions (1830 : Médaille miraculeuse ; 1846 : La Salette ; 1858 : Lourdes : 1871 : Pontmain) et leurs répercussions dans la vie des croyants. On peut ajouter la définition solennelle du dogme de l’Immaculée Conception par le Pape Pie IX  en 1854.

–          Le 20ème siècle est d’abord marqué par l’essor des congrès marials (le premier avait eu lieu à Livorno en 1895) et par une pétition pour « promouvoir une glorification officielle de Marie par un acte formel du magistère infaillible. » Le Cardinal Mercier patronna un projet (en 1921) : définir la médiation universelle de Marie, mais il voulait établir sur des bases théologiques solides ce mouvement qui n’était trop souvent qu’une théologie du cœur. (cf. art. cit. 473-474)

–          Les dernières années du  Pape Pie XII furent marquées par  la définition solennelle de l’Assomption de Marie (1950), puis, pour le centenaire de la déclaration de l’Immaculée Conception, la proclamation de la Royauté de Marie (1954). Le Pape  voulait également se rendre à Lourdes pour le 15 août 1958. Cependant « au cours de son pontificat, il s’abstint progressivement d’employer le titre de médiatrice, qu’il remplaçait systématiquement lors des révisions des textes par des titres équivalents (…) De même alors que les mariologues les plus engagés considéraient la corédemption comme un enseignement  formel du magistère pontifical, Pie XII tint à préciser (…) que cette question n’avait pas été tranchée par le Saint-Siège et qu’elle restait entièrement ouverte à la discussion des mariologues », écrit R. LAURENTIN, dans sa contribution à Marie  V. Le 20ème siècle, dans DSp X, 474).

III. Le Concile Vatican II (1962-1965) et sa réception

Ce rapide rappel des différentes tendances mariologiques dans l’Église du 20ème siècle,  nous aide à comprendre l’importance de la question posée au concile Vatican II : fallait-il intégrer le schéma (élaboré) sur la Vierge Marie à la Constitution dogmatique sur l’Église ? A cette question, les Pères répondirent « par un vote très passionné, très partagé »  (1114 voix contre 1074), en faveur de la proposition : renoncer à un document particulier consacré à Marie pour en faire le chapitre final de Lumen Gentium.  Je cite R. Laurentin : « Le schéma élaboré dans cette nouvelle perspective fut une retraduction de la doctrine classique des papes en termes bibliques, patristiques et liturgiques, une réintégration de Marie à sa place dans l’histoire du Salut et dans la Communion des saints. » (art. cit. 475)

Le pape Paul VI confirma cette orientation du Concile dans deux documents : Signum magum (1967) et Culuts marialis (1974). Une orientation qui se remarque aussi dans les changements apportés à la liturgie par la suppression de certaines fêtes mariales (venues des apocryphes)  et par le rattachement plus souligné d’autres fêtes mariales au mystère du Christ : la Purification de Marie devient la Présentation du Seigneur (2 février), l’Annonce à Marie devient l’Annonce du Seigneur (25 mars), alors que la fête de la Maternité divine ( au 11 octobre) est désormais placée dans l’orbite de Noël (1 janvier).

Dans l’encyclique La Mère du Rédempteur (1987), le Pape Jean-Paul II consacre, lui aussi, toute la première partie du document à souligner la place de Marie dans le Mystère du Christ et il introduit la troisième partie, intitulée La Médiation maternelle par ces mots : « L’Église sait et enseigne avec saint Paul que nous n’avons qu’un seul médiateur. (…)  Le rôle maternel de Marie à l’égard des hommes n’offusque et ne diminue en rien cette unique médiation du Christ : il en manifeste, au contraire, la vertu : c’est une médiation  dans le Christ. » (no 38)

De même Benoit XVI dans l’Exhortation apostolique Verbum Domini (2010) tient à souligner la maternité de Marie : Marie, mère du Verbe de Dieu et mère de la foi (lire les no. 27-28) ; un accent que l’on retrouve encore dans l’Exhortation apostolique Evangelii Gaudium  (2013) du Pape François.

Pour conclure

Dans un poème écrit la dernière année de sa vie, Pourquoi j’aime Marie, Thérèse de Lisieux (+1897) « récusait discrètement et fortement une certaine image de la Vierge comme personnage exceptionnel, lointain, inimitable, pour la proposer ensuite comme un modèle attirant de pauvreté, de simplicité, de service. Marie était pour elle plus Mère que Reine. » (art. cit. 476)

On peut espérer que ce rééquilibrage de la position catholique, autour de Vatican II, à l’égard de la Vierge Marie et de son culte permettra à d’autres croyants de redécouvrir la place de Marie dans le dessein de Dieu.

Et peut-être la diversité que l’on peut noter entre les différentes confessions chrétiennes à l’égard de Marie pourrait aussi nous aider à mieux saisir le don que Dieu nous a fait !  Dans un article consacré à Marie, dans le Dictionnaire des Religions, R. Laurentin terminait par ces mots :

« En schématisant, on pourrait dire que les confessions chrétiennes prolongent un certain pluralisme du Nouveau Testament :

–          Les protestants considèrent Marie dans la ligne de S. Paul (Ga 4,4) où elle apparait comme l’instrument de l’Incarnation considéré comme abaissement ou kénose.

–          Les orthodoxes prolongent la Tradition johannique en se centrant sur Marie Théotokos, Mère du « Verbe fait chair » (Jn 1, 14)

–          Les catholiques s’inscrivent dans la ligne de Lc 1-2, le seul hagiographe du Nouveau Testament, le seul évangéliste qui considère Marie de l’intérieur et exalte formellement sa gloire et sa sainteté. » (art. Marie, p. 1051)

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QUELQUES REFLEXIONS SUR LA CREATION ET LE DELUGE

Lorsque nous voulons lire un livre, surtout s’il s’agit d’un ouvrage ancien ou étranger à notre culture, nous sommes habitués à y trouver quelques mots d’introduction qui doivent nous permettre d’aborder le texte avec plus de facilité et surtout avec plus de fruit.

Cette situation se vérifie pour la lecture de la Bible. En effet, les textes que nous lisons, quand nous ouvrons une Bible, nous parviennent d’un monde bien différent du nôtre, par le temps et par la culture. La Bible se présente comme la tradition religieuse du peuple d’Israël, c’est-à-dire d’un groupe de tribus du Proche-Orient, vivant dans le carrefour des mouvements de peuples et de pensées, entre l’Egypte et la Mésopotamie. Un monde que nous avons parfois de la peine à comprendre, même lorsqu’il nous est contemporain !

Or, et c’est là, une deuxième difficulté de la Bible, le milieu par lequel et pour lequel, la Bible a été tout d’abord écrite, ne nous est pas seulement étranger par la culture, mais il est également très éloigné de nous dans le temps. Les traditions d’Israël qui ont trouvé leur place dans la Bible, peuvent remonter jusqu’au 2ème millénaire avant notre ère. L’histoire patriarcale avec Abraham est habituellement située vers 1850, la sortie d’Egypte au cours du 13ème siècle et la grandeur du royaume sous David et Salomon, autour de l’an 1000 avant notre ère.

Ainsi quand nous lisons la Bible, et plus précisément la première partie de ce livre, – ce que les Juifs appellent la TORA, la LOI et que nous nommons le Pentateuque – nous nous trouvons en face de textes qui peuvent remonter à plus de 2500 ans et dont certains nous relatent des traditions orales qui peuvent aller encore bien au-delà.

Ces quelques remarques préliminaires peuvent suffire, au moins momentanément, pour évoquer la difficulté qu’éprouvent des chrétiens d’aujourd’hui devant la Bible. Elles nous rappellent aussi qu’il faut être prêt à un certain effort si nous voulons lire ces textes que nous regardons comme la Parole de Dieu pour tous les hommes. La Constitution sur la Parole de Dieu de Vatican II précise notre travail et souligne bien les motifs qui justifient cet effort : « Puisque Dieu, dans la Sainte Ecriture, a parlé par des hommes à la manière des hommes, il faut que l’interprète de la Sainte Ecriture, pour voir clairement ce que Dieu a voulu nous communiquer, cherche avec attention ce que les auteurs sacrés ont vraiment voulu dire et ce qu’il a plu à Dieu de faire passer par leurs paroles. » (D. V. no. 12)

Gn 1 – 11

L’étude biblique que nous présentons ici sera consacrée à quelques passages des 11 premiers chapitres de la Genèse, qui sont aussi les premiers récits que nous rencontrons lorsque nous ouvrons une Bible.

Pourquoi avoir choisi ces chapitres ? D’une manière négative, je dirai que ce n’est pas parce qu’ils sont les premiers chapitres du livre et qu’ils seraient ainsi les plus anciens, ceux qui permettraient de mieux comprendre la suite, comme c’est le cas dans un livre ordinaire. En effet, la Bible n’a pas été composée de cette manière, ni selon un ordre logique et chronologique ; la Bible se présente davantage à nous comme une bibliothèque que comme un livre.

D’une manière positive, j’ajouterai que ce choix peut se justifier par le fait que ces chapitres sont, pour beaucoup de chrétiens, parmi les plus connus de l’AT. Mais cette connaissance est également très souvent marquée par un climat de tensions, de luttes apologétiques ; c’est un des lieux type de l’affrontement foi – science ou, si vous préférez, entre la Parole de Dieu et les recherches humaines.

Une autre raison d’aborder ces textes est le fait qu’aujourd’hui on rencontre un large consensus concernant les difficultés soulevées par la lecture de ces pages. Même si toutes les solutions ne sont pas entièrement éclairantes, le sens global de ces textes nous est désormais ouvert, grâce aux études sur la Bible et aux découvertes archéologiques qui nous aident à mieux replacer ces textes dans leurs milieux de pensée.

Je pourrai ajouter une troisième raison : ces 11 premiers chapitres, où nous trouvons deux traditions différentes entrelacées, sont aussi une excellente illustration d’un des problèmes qui se posent au lecteur de la Bible. Ces chapitres permettent de mettre en lumières les divergences entre les traditions bibliques ainsi que leur convergence profonde. Ces 11 premiers chapitres forment actuellement une unité et, en les lisant, nous découvrons comment la révélation s’est faite en empruntant souvent aux cultures du Proche-Orient ancien, mais en imprimant à ces matériaux une marque très personnelle.

Commençons par situer ces textes. Le livre de la Genèse se compose de deux parties très différentes : Gn 1 – 11 racontant les origines de l’humanité et du monde, et Gn 12 – 50, qui s’intéressent aux Patriarches et, par là, aux origines du peuple d’Israël.

Quand on lit le livre de la Genèse on peut avoir d’abord l’impression d’une suite logique, d’un déroulement complet de l’histoire (cf. les titres de la BJ : la création et la chute, le Déluge, du Déluge à Abraham, l’histoire d’Abraham …).

Pourtant nous nous trouvons devant des textes très différents, (différences du point de vue de leur contenu, de leur genre littéraire, de leur date, etc.) et nous ne pouvons pas lire et interpréter ces deux parties du livre (Gn 1-11 et Gn 12-50) sans en tenir compte. C’est pour n’avoir pas pris suffisamment garde à ces différences que bien des problèmes ont surgi dans le passé lors de l’interprétation de ces chapitres.

Mais voyons d’abord en quoi Gn 1 –11 est différent des chapitres qui suivent. L’histoire d’Abraham, de d’Isaac, de Jacob (Gn 12 – 50) nous ramène au début du 2ème millénaire, c’est-à-dire, en gros, à près de 4000 ans en arrière, une période sur laquelle les historiens peuvent encore avoir quelques renseignements sérieux : l’écriture était connue depuis le 3ème millénaire avant l’ère chrétienne dans les pays où nous situons les Patriarches ; les premiers témoignages de l’écriture hébraïque datent du 15ème siècle et les textes les plus anciens de la Bible pourraient remonter, selon certains, jusqu’au 10ème siècle avant notre ère. Il y a donc pour ces récits, au moins, une possibilité de tradition historique.

Il n’en va pas de même pour les événement rapportés en Gn 1 – 11, et tout spécialement ceux racontés en Gn 1 – 3 ; ils échappent complètement aux moyens d’investigation de l’historien.

Selon nos connaissances actuelles, l’origine de l’univers doit être placée à plus de 13 milliards d’années ; l’origine de la vie à 2 milliards et celle de l’homme entre 500. 000 ans et un million d’années. Si l’on voulait représenter ces données sur une échelle d’un kilomètre, l’apparition de la vie représenterai moins de 200 mètres, celle de l’homme moins d’un centimètre et l’histoire depuis Abraham jusqu’à nos jours, à peine 3-4 millimètres de ce kilomètre !

Quand on se place devant une telle échelle, on comprend aisément que si l’on peut encore espérer connaître quelques chose d’historique au sujet des Patriarches et de l’histoire qui a suivi, il n’en va pas de même pour les faits qui se sont déroulés il y a des milliards d’années et qui concernent l’origine de l’univers et celle de l’homme.

En conséquence, il est bien évident que les textes que nous lisons dans ces premiers chapitres de la Bible ne peuvent absolument pas être des textes historiques (au sens que nous donnons aujourd’hui à ce mot) qui voudraient nous raconter ce qui s’est passé et qui exposeraient le quand et le comment de la création du monde ou de l’humanité. Ils représentent bien davantage une grande fresque théologique de l’Histoire du salut. Comme l’ouverture d’un opéra, ils nous donnent par avance certains grands thèmes qui seront exploités plus tard ; ils sont comme la préface, l’introduction à un livre, que l’on écrit généralement après avoir terminé l’ouvrage.

Gn 1, 1 – 2 4a

La Bible de Jérusalem intitule ce passage : Premier récit de la création. Mais est-ce bien un récit ? Je pense que si nous avions présenté, au cours de nos études, un récit rédigé de cette manière, nous aurions reçu une note assez moyenne : remarquez toutes les formules stéréotypées que contient ce « récit » ! Comme le dit la note de la BJ, nous avons plutôt ici un tableau où l’auteur veut donner un classement des êtres dans un ordre, que nous verrons être, pour lui, un ordre de dignité. Il n’y a donc pas à chercher dans ces versets un enseignement de type scientifique (moderne) ; il faut plutôt s’interroger sur l’intention de l’auteur d’une telle composition.

Ce qui frappe tout d’abord, c’est la grande symétrie de ce texte, soulignée par les nombreuses répétitions :

Une introduction Gn 1, 1-2

3 œuvres de séparation : 3, 1-10 + les versets 11 – 13 (après v. 10, on attendrait la formule : il y eut un soir, il y eut un matin…
3 œuvres d’ornementation : 14 – 25 ; + 26 – 31 (même remarque après le v. 25).

Une conclusion : Gn 2, 1 –4a

L’introduction : Gn 1, 1 –2 : deux lectures possibles des premiers mots, mais les deux affirment la préexistence de Dieu par rapport à la création du monde. Pour comprendre la valeur d’une telle affirmation, il faut la comparer avec les textes cosmologiques du Proche Orient ancien, que l’auteur de Gn 1 connaissait sans aucun doute.
Le v. 2 cherche à exprimer d’une manière très concrète l’idée de néant (cf. note BJ). L’auteur ne veut pas dire que Dieu a créé d’abord une matière informe, puis les êtres ; il veut évoquer un état antérieur à l’œuvre créatrice de Dieu : il parle de quelque chose qui est encore sans forme ni consistance (littéralement : un tohu-bohu), dans des ténèbres, et le tout, agité par un vent violent.

L’action créatrice de Dieu est exprimée par un même schéma : un ordre de Dieu : Dieu dit (10 fois dans ce texte) suivi de la mention de son exécution : il en fut ainsi. La création dépend de la libre volonté de Dieu ; elle est manifestée par sa Parole (cf. Is 55, 10-11). Elle va se réaliser en deux temps : d’abord par la séparation (les 3 premiers jours), puis par l’ornementation ou le peuplement des espaces ainsi créés (les 3 derniers suivants).

Par la séparation, le gros œuvre de la création est achevé : v. 3-13.
Par l’ornementation, les différentes parties de l’œuvre reçoivent leur peuplement : v. 14-31

Le mouvement du texte : l’auteur va des êtres les plus bas, les plus loin de Dieu, jusqu’à l’homme qu’il place au sommet de la pyramide, une pyramide qui reste toutefois ouverte sur le sabbat, le septième jour.

Dans la conclusion (Gn 2, 1 – 4a), il est précisément question du sabbat. Comme on le voit, par la concentration de deux œuvres différentes le 3ème (v. 9-13) et le 6ème jour (v. 25-31), un cadre (antérieur ?) de 8 œuvres, a été ramené à 6 pour donner ainsi la place au sabbat. En effet, le sommet de l’œuvre de Dieu pour notre auteur, c’est le sabbat, le jour du repos, image d’une jouissance pleine et sans soir.

Le sens de Gn 1

Ce texte ne veut pas être une description de la création dans un style « reportage ». C’est un tableau de l’œuvre de Dieu écrit pas un croyant, un théologien, qui utilise les schémas scientifiques de son époque pour exprimer ses vues sur le monde et sur Dieu.

Il se sert également des traditions anciennes, mésopotamiennes (vieil héritage de famille ou des contacts au moment de l’exil, ou encore par la diplomatie). Mais ces traditions sont passées au crible de la foi yahviste, la foi au Dieu unique. Ecrit très probablement au temps de l’Exil ou juste après, ce texte est un bel acte de foi et d’optimisme. Il témoigne aussi d’une vision universaliste. A remarquer également la mise en valeur de l’homme, l’être humain, homme et femme, dans leur complémentarité et leur dignité.

Gn 2, 4b – 25

Après avoir parcouru ensemble le ‘premier récit de création’, nous allons maintenant aborder le second. On pourrait d’abord se demander : pourquoi y a-t-il deux récits de création ? Sans doute, ceux qui lisent peu la Bible ignorent même que les premières pages de la Genèse nous conservent deux récits différents sur la création. Ils ont seulement en mémoire un certain nombre d’images, empruntées tantôt au premier, tantôt au second récit, et donc interprétées à la lumière d’éléments qui leur sont peut-être étrangers. (cf. un même problème semblable pour les lecteurs du NT avec les 4 Evangiles !)

Ceux qui ont lu ces textes dans leur Bible savent bien qu’après le tableau un peu sec et savant de Gn 1, on trouve en Gn 2-3 un récit bien mené, plein de finesse. Mais peut-être ne se sont-ils jamais demandé pourquoi ces deux récits se suivent. Trop souvent le lecteur de la Bible manque d’un certain esprit critique : c’est écrit de cette manière et on prend la chose sans discuter, sans trop chercher à comprendre.

Essayons de répondre à la question : pourquoi un second récit de la création ?

Une première réponse : parce que les rédacteurs, qui ont mis la dernière main au livre de la Genèse, se sont trouvés en face de deux traditions différentes, deux traditions religieuses respectables et qu’ils ont choisi de nous les conserver (cf. le problème de la formation du Pentateuque dont Gn fait partie).

Mais nous pouvons ajouter, c’est parce que ce second récit – qui est en fait plus ancien que celui de Gn 1 – ne fait pas vraiment doublet avec le premier. En effet, le premier veut être un tableau, un enseignement sur la création, alors que le second récit nous parle de la création pour nous présenter la scène sur laquelle va se dérouler un drame qui a marqué l’humanité.

En effet le texte de Gn 2, 4b-25 n’est que la première partie d’un ensemble plus large qui comprend Gn 2 – 3 et qu’on pourrait intituler « le drame du jardin d’Eden ». Gn 2, 4b-25 est la présentation de la scène (le jardin merveilleux) et des acteurs du drame qui va s’y dérouler (l’homme, sorti des mains de Dieu et la femme tirée de l’homme). Pour s’exprimer, l’auteur fait appel à certains éléments d’un schéma de création, mais son intérêt est manifestement ailleurs.

Quand nous abordons ce texte, nous remarquons immédiatement un style bien différent de celui de Gn 1. Ici on ne trouve plus ces formules stéréotypées qui revenaient sans cesse en Gn 1. De plus, l’auteur utilise d’autres termes pour désigner l’homme et des animaux. Le texte lui-même ne présente pas une structure aussi marquée que dans le chapitre premier ; on peut cependant proposer une division de Gn 2 :

– une introduction : 2, 4b – 6
la formation de l’homm : v.7
– le jardin : v. 8-14
le précepte: v. 15-17
– la formation des animaux : v. 18-10
la construction de la femme : v. 21 –24
– une conclusion : transition à Gn 3 – : v. 25

Pour les exégètes, ce récit appartient à une tradition différente de Gn 1 : nous avons ici ce que l’on appelait (jadis) la tradition ‘yahviste’ (cf. la note de BJ ou TOB), un récit plus ancien (remontant peut-être au 9ème siècle ?). Et si cette tradition est plus ancienne que celle contenue en Gn1, ce récit devait donc avoir une signification, indépendamment du lien qu’il a actuellement avec Gn 1. On peut donc chercher à le comprendre sans introduire dans notre texte des éléments du récit dont nous avons parlé précédemment. Nous ferons pourtant plusieurs fois des comparaisons avec le texte de Gn 1 pour mieux souligner l’originalité de ce récit par rapport au premier, mais non pas pour expliquer l’un par l’autre.

Le texte

L’introduction (v. 4b-6) : c’est dans cette première partie que nous remarquons surtout des éléments de création. Comme en Gn 1, l’auteur évoque un monde avant l’intervention de Dieu. On pourrait comparer ces versets avec le début d’Enuma Elish (cf. Textes Ancien Orient) où l’on trouve la même manière d’évoquer le néant par la soustraction de ce que Dieu va ensuite appeler à l’existence.

Remarquez la présentation de Dieu : Yahvé Dieu (cf. Ex 6, 2-3) ; d’autre part, il s’agit ici de la terre et du ciel (noter l’ordre des mots !) : l’horizon de notre auteur n’est pas aussi vaste que celui du texte sacerdotal (P) de Gn 1.

Le chaos, ou mieux peut-être, le « vide » s’explique « parce que Yahvé Dieu n’avait pas fait pleuvoir et parce qu’il n’y avait pas encore d’homme pour cultiver le jardin ». Mais on y trouve déjà tout ce qui est nécessaire (la glaise et l’eau) pour que le potier divin puisse se mettre au travail !

L’image du potier appartenait à la vie de chaque village de Palestine et elle est suffisamment évocatrice. On la rencontre d’ailleurs aussi dans d’autres cultures pour parler de l’origine de l’homme : ainsi le dieu Khnoun, modelant le premier Egyptien sur son tour de potier.

Pour notre auteur – comme pour l’AT – l’homme est composé de deux éléments : un principe inférieur qui appartient au monde matériel (la glaise du sol) et un principe supérieur qui vient de Dieu (le souffle) ; il est donc une matière modelée en forme humaine + un principe de vie ; il devient ainsi une personne vivante. Evidemment ceci ne prétend décrire la manière dont Dieu a formé l’homme. Mais en partant de l’idée que l’on se fait de l’homme en Israël, ce récit nous dit quelque chose de l’homme : l’homme, dans tout son être (matériel et spirituel), vient de Dieu qui l’a modelé et qui lui a donné son souffle.

Le jardin (v. 8-14), on devrait plutôt dire le parc (la LXX traduit paradeisos d’où paradis) est un lieu planté d’arbres. Or dans les pays du Proche Orient ancien, un tel lieu était réservé aux dieux et au roi. Ici ce jardin est planté par Dieu pour l’homme. Inutile de rechercher sur une carte géographique où se trouve ce jardin d’Eden, même si pour notre conteur ce terme est un nom de lieu ; il y a sans doute un jeu de mots (une assonance) : un jardin de délices. D’ailleurs la qualité des arbres qui y sont plantés montre bien que ce n’est pas un jardin ordinaire.

Pourquoi ce jardin – ce paradis – quel rôle joue-t-il dans ce récit ? Il faut noter tout d’abord que l’homme a été formé en dehor du jardin, qu’il y est introduit et, qu’à la fin du récit, il en sera chassé. L’homme en dehors du jardin a tout à fait notre condition ; dans le jardin, nous ne nous reconnaissons plus en lui : là, il vivait dans un état de paix avec lui-même, avec la nature, avec Dieu.

En parlant de modelage + insufflation (les mains de Dieu + son souffle) l’auteur indique la nature de l’homme ; d’une manière analogue en racontant d’abord la formation de l’homme, puis son introduction dans ce jardin merveilleux, l’auteur veut exprimer que Dieu aime l’homme plus que ne le demandait la création et c’est pourquoi il voulait le soustraire aux conséquences de son appartenance à la terre. Après la faute, ce sera le retour à la terre (adamah) – au lieu de pouvoir vivre dans le jardin – et même un retour à la terre, tout court (cf. Gn 3, 19).

Mais ici encore, il ne s’agit aucunement de chronologie, comme si il y avait d’abord un homme naturel, puis ‘surnaturel’. Simplement l’auteur veut exprimer par là les deux aspects de l’homme, tel qu’il le voit, sorti des mains du créateur. C’est pour exprimer cette vérité que l’auteur a besoin de la scène du jardin.

Dans le jardin, deux arbres retiennent son attention : l’arbre de la vie et l’arbre de la connaissance du bien et du mal. L’arbre de la vie : un arbre qui donne la vie, l’immortalité, et qui s’inscrit dans un contexte biblique de la recherche de la vie (cf. Dt 30, 15-20 ; Am 5, 15). Cette pensée biblique de la vie offerte à l’homme par le Seigneur prend encore plus de relief si on compare notre récit avec des textes extrabibliques comme l’épopée de Gilgamesh. (cf. Cahier Evangile no. 4, p. 21) Ici l’arbre qui donne la vie est dans le jardin, à portée de la main de l’homme ; ce n’est qu’après la faute qu’il faudra empêcher l’homme d’y avoir accès et d’en manger.

Sur l’arbre de la connaissance du bien et du mal, on peut lire les notes de BJ sur le v. 17. Pour la Bible, l’homme ne peut pas faire tout ce que bon lui semble, ni ce qui lui plaît : il n’est pas la norme du bien et du mal ; cette norme se trouve dans un monde supérieur.

La péricope des 4 fleuves : le Tigre et l’Euphrate sont bien connus, ce qui n’est pas le cas des deux premiers. Mais pour l’auteur, il doit s’agir de 4 (cf. totalité) grands fleuves (cf. une carte de l’antiquité) ; par là, l’auteur veut souligner la richesse en eau de ce jardin merveilleux, puisqu’après l’avoir arrosé, ces fleuves pouvaient encore arroser toute la terre.

Le précepte (v. 16-17) : tout est donné à l’homme, mais il ne doit pas manger du fruit de l’arbre de la connaissance et ceci, sous peine de mort. Pourquoi cette différence ? Serait-ce une bagatelle entraînant une telle peine ? Ce n’est certainement ce que l’auteur veut nous dire. Il a pris soin de placer ces v. 16-17 entre deux paroles qui soulignent la bienveillance toute gratuite de Dieu pour l’homme. Ce précepte n’a donc rien d’une brimade, encore moins d’une jalousie ou d’une peur de Dieu, par rapport à l’homme. Ce précepte est le rappel de la vérité de son état : sa condition de créature.

La formation des animaux (v. 18-20) : le v. 18 montre que l’attention de Dieu pour l’homme et son bonheur est constante. Mais après le v. 18, quelle surprise: Dieu forme les animaux et les amènent vers l’homme (v. 19) ! Par ce petit ‘retard’ dans le récit, notre auteur veut mettre en lumière le cadeau que sera la femme pour l’homme. En retardant la formation de la femme et par la remarque du v. 20b, l’auteur souligne la place irremplaçable de la femme, dont il faut maintenant parler.

La « construction » de la femme : litt. Il construisit (banah) la côte qu’il avait prise à l’homme en femme. Ici encore, il ne s’agit nullement d’une description, mais le récit veut, par ces détails, exprimer un certain enseignement. La nature de la femme ressort de la manière dont elle est faite : la femme, tirée de l’homme, ne lui est donc en rien inférieure. Le profond sommeil (tardémah) que Dieu fait tomber sur l’homme est un sommeil spécial que l’on retrouve ailleurs dans la Bible (Gn 15, 12 ; 1 S 26, 12) ; ici il veut marquer que l’homme ne peut pas comprendre totalement cette œuvre de Dieu qu’est l’amour conjugal. La côte : cf. « mon bras droit »
Dans le petit chant de jubilation (v. 23) (cf. 2 S 5, 1) l’homme se reconnaît dans sa femme ; elle est vraiment son vis-à-vis, son complément, sa partenaire. Par le v 24, le narrateur souligne encore la grandeur et la force de l’amour humain.
En conclusion : comme un « impressionniste », par un petit détail, l’auteur suggère toute une impression d’ensemble ; il résume l’état spirituel privilégié du couple humain voulu par Dieu. Maintenant tout est près pour le 2ème acte.

Quelques réflexions à partir des deux récits de création : Gn 1 –2

Je vous ai dit pourquoi il est invraisemblable qu’on ait pu transmettre ce qui s’était fait au moment de la création du monde et de l’humanité. Mais certains pourraient répondre : Dieu a pu révéler à des auteurs plus tardifs ce qui s’était fait à ce moment-là !

Mais alors, si Dieu avait voulu nous dire quand et comment les choses se sont passées, pourquoi aurions-nous dans la Bible deux récits si différents et parfois même contradictoires ? Il est bien clair que ce n’est pas dans cette direction-là qu’il faut chercher l’enseignement de l’auteur sacré.
Il veut nous parler de Dieu : qui est Dieu pour moi ? Qui suis-je pour Lui ?
Dans les deux récits, Dieu apparaît avant toute création ; il agit librement ; son amour particulier pour l’homme est bien mis en lumière : l’homme vient de lui et il a une place particulière dans la création ; cette création est entièrement bonne (P) ; Dieu veut le bonheur du couple humain, il n’en est aucunement jaloux ; l’homme et la femme sont voulus par Dieu : mariage, procréation.
Une comparaison avec les récits des cosmogonies mésopotamiennes – où l’homme est créé parce que les « petits dieux » ne veulent plus servir les grands dieux : il faut donc leur trouver des remplaçants ! – est très éclairante et elle met bien en relief le message des récits bibliques.

Gn 3 : le drame

Le récit du jardin d’Eden se terminait sur le chant de jubilation de l’homme devant sa compagne. Et la remarque si fine de l’auteur résumait en quelques mots toute l’ambiance de la scène.

Lorsque le rideau se relève, nous trouvons la femme, dernière œuvre de Dieu dans le récit de Gn 2, en compagnie du serpent. Lisons Gn 3.

Il n’est pas aisé de découper ce chapitre 3 ; je propose simplement une division pour faciliter la présentation : v. 1- 7 – la tentation et la faute ; le v. 7 marque un arrêt ; v. 8 – 19 – l’entrée en scène du Seigneur : v. 8-10 recherche de l’homme, interrogatoire (v. 11-13), et jugement (v. 14-19) ; les v. 20-24 forment l’épilogue : l’homme et la femme sont exclus du jardin.

Comme nous l’avons fait jusqu’ici, nous suivrons tout d’abord le texte pour mieux découvrir ce qu’il contient ; nous chercherons ensuite à voir où l’auteur veut en venir.

Le texte

La tentation et la faute : le serpent est « un animal que le Seigneur Dieu avait fait » : ici tout dualisme est immédiatement exclu contrairement à ce que nous rencontrons souvent dans les mythes. C’est là une conséquence de la foi d’Israël en un Dieu unique.

Pour l’auteur biblique, ce serpent n’est pas un animal sacré, mais dans le monde qui entoure Israël – et même parfois jusqu’en Israël – le serpent était considéré comme une divinité capable de blesser et de guérir, de perdre et de sauver, de favoriser la fécondité, la fertilité : c’est une divinité de la vie (le serpent se renouvelle par sa mue).
En choisissant un serpent, comme l’intermédiaire par lequel la mort entre dans le monde, l’auteur yahviste veut ‘découronner’ le serpent. Cf. aussi le récit de Gilgamesh, où le serpent vole la plante de la vie au héros qui avait tant lutté pour la posséder. cf. CE 4. p. 27-28.

« Il dit à la femme … : ici seulement, mais par 4 fois dans ce récit, il est question d’Elohim avec toute l’ambiguïté du terme, surtout dans le quatrième emploi.
« Est-ce que vraiment Elohim a dit ? » (traduction Dhorme). Luther avait bien compris cette ambiguïté du texte : « Je ne réussis pas à rendre ni en allemand, ni en latin le aphki de l’hébreu : c’est comme quelqu’un qui fait la moue et qui se moque. »

« Vous ne pouvez manger aucun des arbres du jardin » serait une meilleure traduction (que celle de BJ), mais en hébreu la phrase est ambiguë. Le serpent veut faire sentir le poids du précepte. La femme remet les choses au point : elle reprend la défense de Gn 2, 17, mais en ajoutant : « vous n’y toucherez pas ». Veut-elle marquer son indépendance ou alors, souligner que toucher serait déjà désobéir : le péché véritable précède souvent l’acte ! Ce qui est certain, c’est que le serpent a atteint son but : il n’avait pas parlé de l’arbre défendu ; c’est la femme qui, à son insu, a glissé vers cet arbre. (cf. Rm 7, 11-12)
Maintenant la femme réalise le poids du précepte et le serpent peut lancer l’attaque de front ; il ne demande pas à la femme de désobéir, mais il lui fait comprendre que cela serait profitable pour eux. Il jette, dans le cœur de la femme, le doute sur les intentions de Dieu, sur sa bienveillance à leur égard.
« Vous serez comme des Elohim » : avec une parfaite maîtrise, l’auteur décrit la tentation, l’action corrosive du doute versé par le serpent : la femme voit (ce n’est pas première fois qu’elle voyait ce fruit), mais maintenant elle le voit avec un autre regard, qui n’est plus celui de la foi, de la confiance totale en Dieu. La foi, c’est voir le monde avec les yeux de Dieu. Notez le dépouillement, la sobriété du récit.

Quelle est la nature de l’arbre et du fruit ? Le texte ne le dit pas ; la « pomme » ne vient que d’une exégèse tardive, à partir du latin malum, qui peut se traduire par « le mal » ou par « la pomme ».

Au v. 7, la femme séduite va devenir la séductrice : « il n’est pas bon que l’homme soit seul … » disait le Seigneur en Gn 2 ; le pécheur entraîne d’autres dans le mal. Puis vient cette petite phrase qui dit toute leur désillusion : « ils connurent qu’ils étaient nus. » Le serpent avait promis : « vous serez comme des Elohim … » ; ils se découvrent nus, de la pauvreté de leur faute. En oubliant leur condition de créature (orgueil), ils se préparent un réveil plutôt dur. On pense à la phrase d’ESCHYLE, dans les Perses :

« Après l’éclat de ses fleurs, l’orgueil donne ses fruits, les épis du malheur ;
on en récolte une abondante moisson de larmes. »

A cause de leur nudité, de la honte qu’ils en ressentent maintenant, certains ont voulu voir dans cette faute un acte sexuel. Comme l’écrivait H. RENCKENS : « la question qui se pose à l’exégète n’est pas de savoir ce que les premiers hommes ont pu faire réellement, mais bien quelle idée Israël s’est fait du premier péché. […] Une chose est sûre, l’auteur sacré présente la chute originelle comme le prototype de l’orgueil qui mène à la chute. Il caractérise en premier lieu l’attitude fondamentale propre au péché comme transgression de la loi de Dieu et comme révolte contre Dieu. »

Si on peut reconnaître, dans notre récit, une interprétation dans la ligne sexuelle, – comme le voudraient certains -, c’est uniquement à cause du serpent et de la pointe que l’auteur lance ainsi contre le culte de la fécondité : la vie vient de Dieu seul ; la chercher ailleurs, voilà la faute. A noter d’ailleurs que le serpent n’est pas la cause du mal, mais il en est l’occasion.

L’entrée en scène du Seigneur : ils entendirent le pas du Seigneur Dieu… : la présence de Dieu se manifeste par un bruit dans le feuillage (cf. 2 S 5, 24 ; 1 R 19, 11ss), mais cette présence de Dieu dans le jardin évoque une familiarité entre Dieu et l’homme ; la réaction de l’homme et de la femme est maintenant le signe d’une disharmonie. Cependant le Seigneur semble ne pas savoir ce qui s’est passé. Notez le v. 11 : c’est une question, ce n’est pas une accusation (mon pauvre ami, mais il faut vite te guérir !) ; mais l’homme refuse de reconnaître sa faute : « c’est la femme que tu m’as donnée … » (à comparer avec la belle attitude de David en 2 S 12, 13 !) Le péché n’a pas seulement éloigné l’homme de Dieu, il l’a aussi séparé de celle qui était son aide, son vis-à-vis. De même la femme rejette la faute sur le serpent (c’est toujours l’autre qui est fautif … !)

La punition est signifiée en ordre inverse de l’interrogation. D’abord le serpent, qui apparaît comme le plus misérable des animaux, se traînant dans la poussière. Au v. 15 : l’amitié entre le serpent et la femme a conduit à la chute ; maintenant le Seigneur établit une inimitié entre eux, et cela pour toujours (son lignage : zéra’ : semence des plantes ; descendance humaine ; ici seulement (hapax) pour une descendance animale). L’auteur biblique a-t-il seulement recherché le parallélisme, ou bien voit-il le serpent comme la personnification d’un être ennemi de Dieu ? La tradition biblique choisira la seconde alternative : Sg 2, 24 ; Jn 8, 44 ; Ap 12, 9. A noter, dans la phrase du v. 15, le jeu de mot entre « la tête et le talon », ce qui laisse déjà entrevoir l’issue de cette lutte. Dans la tradition de l’Eglise, on y verra un « Protévangile », une première annonce du salut !

Pour les interprétations : sa descendance (générique en hébreu) ; sa descendance (personnifiée dans LXX : autos), est devenue ipsa (féminin) dans le latin de la Vulgate (Marie).

V. 16-19 ; les peines atteignent les coupables dans leurs activités essentielles, la femme comme mère et épouse ; l’homme comme le nourricier de la famille. Au lieu de garder et de cultiver le jardin merveilleux, il est renvoyé à la terre (adamah) qui ne produit que difficilement la nourriture voulue, avant de redevenir lui-même « adamah ».

L’épilogue : à partir d’une étymologie populaire (Eve = la Vivante), la condamnation se termine par un espoir ; la bénédiction de Dieu n’est pas annulée ; la vie n’est pas complètement détruite : par sa maternité, la femme fera échec partiellement à la mort. L’homme n’est d’ailleurs pas abandonné par Dieu : cf. v. 21. Mais il ne peut plus vivre dans le jardin, dans cette proximité de Dieu. Et d’autre part, il ne faut pas qu’il se fixe pour toujours dans sa désobéissance, en mangeant de l’arbre de la vie. La dernière image de ce jardin montre bien qu’il s’agissait d’un jardin de Dieu (cf. les chérubins, que l’on représente devant les temples et les palais) ; seule la bonté toute gratuite de Dieu avait pu y introduire l’homme.

Essayons maintenant de récapituler : Que veux dire cet auteur biblique dans ce récit de Gn 2-3 ? Ce paradis a-t-il existé ? Le péché a-t-il changé la nature des hommes et des êtres créés ?

Nous pouvons partir de cette troisième question : en effet, dans la sentence plusieurs éléments sont considérés comme des châtiments alors qu’ils sont conformes à la nature de l’être qui est puni, par exemple, la mort infligée comme un châtiment à un être naturellement mortel ; on en déduit parfois, le privilège de l’immortalité. Mais on ne peut traiter ainsi toute la sentence : on ne peut pas admettre que le serpent a été alors privé de pattes : ce qu’il est par nature lui est infligé comme une peine (ramper sur son ventre, manger la poussière, être dangereux pour l’homme … Etait-il vraiment différent avant la faute ? S. Thomas écrivait : « les animaux ne changent pas à cause du péché de l’homme » (I. 96, 1 ad 2) ; Tortatus (un exégète espagnol + en 1455) disait « le mal réside plus dans l’homme que dans le serpent. »

C’est pour faire voir quelle transformation religieuse s’est opérée dans l’homme que l’écrivain sacré transforme de fond en comble la nature, avec peut-être une arrière-pensée polémique. « Ainsi ce que le récit paraît devoir supposer d’un changement physique du serpent doit s’entendre comme une leçon d’ordre humain et religieux. » (H. RENCKENS).

Il en va de même pour les douleurs de la femme ou l’aspect pénible du travail de l’homme. Ce travail est inscrit dans la nature : le récit place la peine dans la dureté de ce travail mais le sol a-t-il changé à cause du péché ? Ce serait tout à fait déraisonnable de prendre cela à la lettre. Quant à la subordination de la femme à l’homme, Paul la déduit de la création et non de la faute. Ce qui est une suite du péché, c’est la dégénérescence de cette relation dans le monde ancien oriental (et encore dans le monde actuel !). De même, il est très hasardeux de vouloir tirer de ce texte un enseignement sur la maternité sans douleur. Ce que le texte veut enseigner, c’est le projet de Dieu d’appeler l’homme à l’immortalité.
Ce paradis a-t-il existé ? Pour répondre à cette question, il suffit de regarder ce qu’est le paradis de notre auteur : c’est le monde actuel qu’il a devant ses yeux, mais dont il a éliminé, en pensée, tous les aspects déplaisants. On peut ôter le mal de notre univers logiquement, mais on ne peut le faire réellement. Seul Dieu peut faire cela, – et il le fera – dans un monde spiritualisé, transformé. Dans sa forme matérielle, ce paradis n’a donc pas existé ; il est une image contrasté de notre monde réel et il exprime l’espérance du croyant en un Dieu qui, un jour, triomphera totalement du mal.

Pourquoi alors ce récit ?

L’auteur ne veut pas nous dire ce qui s’est passé autrefois, à l’origine. Comme croyant, il dit sa foi en Yahvé, en un Dieu bon, un Dieu juste. Il regarde le monde dans lequel il vit et il remarque que bien des choses sont difficilement conciliables avec sa foi. Son récit est un jugement de valeur sur la réalité actuelle : « en fin de compte, il veut dire simplement ceci : si Yahvé avait pu suivre son plan, le monde et l’homme seraient comme ceci ; s’ils sont autres, ce n’est pas la faute de Yahvé, mais la conséquence du péché, tant du péché d’autrefois que du péché d’aujourd’hui. » (H. RENCKENS)

Les textes de la Bible ne permettent pas de reconstruire une réalité passée mais ils apportent un message très important pour notre foi en Dieu. Car si le monde que nous connaissons ne correspond pas entièrement au plan du créateur, il y a de l’espoir. Le plan de Dieu se réalise toujours, et un jour, cette volonté salvifique de Dieu triomphera de tous les obstacles : ‘le paradis’ sera alors réalité. Ajoutons encore pour terminer que l’auteur de ce texte est un témoin des débuts des traditions bibliques : son apport dans la révélation est à situer à son époque. La suite de la révélation – les prophètes, et surtout le NT – viendront compléter son message. (Cf. Rm 5, 6ss. ou encore s. Augustin : « Heureuse faute qui nous a valu un tel Rédempteur. »).

Le Déluge : Gn 6 – 9

Nous avons parlé jusqu’ici des trois premiers chapitres de la Genèse. Mais il y a dans l’Histoire primitive (Gn 1 – 11) un autre bloc important qui va nous retenir : les récits du Déluge. La Bible consacre trois chapitres à ce thème, ce qui marque bien l’importance que les auteurs sacrés ont voulu lui donner ; ils ont reconnu à ces traditions une valeur théologique tout à fait spéciale.

Pour nous, ces trois chapitres seront encore une fois l’occasion d’aborder, sous un jour nouveau, la question des différentes traditions du Pentateuque ainsi que les rapports avec les textes extrabibliques et les découvertes archéologiques concernant le Déluge. Nous verrons mieux comment ces traditions ont pu prendre naissance et quel est le caractère spécifique de la tradition biblique.

Avant d’aborder ces textes (Gn 6 – 9), il est peut-être utile de rappeler rapidement le sens des 11 premiers chapitres de la Genèse. Nous venons de lire, rapidement, les trois premiers chapitres et nous y avons rencontré deux traditions différentes : en Gn 1 : la tradition sacerdotale que l’on date habituellement du 6-5ème siècle et, dans les chapitres de Gn 2-3, une tradition plus ancienne (autrefois appelés ‘yahviste’).
Nous comprenons mieux que des auteurs sacrés, écrivant à des siècles de distance, dans des situations historiques différentes, face à des problèmes différents, ne nous donnent pas un message identique dans leur formulation.

En Gn 1 – 3, nous avions les premiers éléments d’une fresque plus vaste qui couvre les 11 premiers chapitres. Essayons de dérouler rapidement ces deux traditions contenues dans les onze premiers chapitres de la Bible (Gn 1 – 11).

Commençons par les récits les plus anciens : L’auteur (le ‘yahviste’) nous offre une suite de tableaux, comme des séquences d’un film.

– Gn 2 – 3 : le plan merveilleux de Dieu (jardin) et la réponse de l’homme et ses conséquences.
– Gn 4 : Caïn et Abel (cf. note BJ) et Lamek : la séparation avec l’autre, poussée jusqu’au bout, conduit au meurtre du frère.
– Gn 6 – 9 : les nephilim ; puis Noé, le juste ; (mais parmi ses fils, le mal continue : Gn 9, 22-25)
– Gn 11 : Babel : un « péché originel collectif », d’où la dispersion des hommes ; puis le choix d’Abraham, l’homme qui écoute la Parole que Dieu lui adresse et qui la met en pratique.

L’Histoire primitive de la tradition sacerdotale forme elle aussi une suite.

– Gn 1 :tout vient de Dieu, tout est bon, très bon.
– Gn 5 : la généalogie des patriarches antédiluviens (durée de vie 969 ans à 600 ans)
– Gn 6-9 : toute la terre est pervertie, d’où le Déluge
– Gn 10 : le peuplement de la terre : 70 (72) peuples ; unité de l’humanité et choix
d’Israël
– Gn 11, 10 – 26 : généalogie (durée de vie de 600 à 200 ans).

Comme nous le voyons, cette histoire primitive nous est présentée selon deux schémas différents, mais qui soulignent tous deux, à leur manière, le même enseignement : sortie des mains de Dieu, la création s’en éloigne ; il faut que Dieu la « reprenne en mains » cf. l’appel d’Abraham, – l’homme qui accueille la Parole et qui obéit – et qui va ainsi inaugurer l’histoire du salut.

Maintenant que ce cadre général est posé, nous pouvons revenir aux chapitres qui parlent du Déluge. J’ai parlé plus haut des récits du Déluge. Pourtant, contrairement à ce que nous lisons en Gn 1 – 3, nous n’avons ici – en apparence – qu’un seul récit du Déluge. Mais si nous regardons de plus près, nous nous rendons vite compte que ce texte est composite, qu’il est composé de deux fils différents, de deux traditions entremêlées, au lieu d’être juxtaposées comme c’était le cas pour les récits de la création. Ici les derniers auteurs de la Bible, les rédacteurs, ont combiné les deux traditions, mais de telle manière qu’il est encore possible aujourd’hui pour nous de les séparer. Ce que nous allons faire. (cf. les indications données dans vos Bibles.)

Je lirai d’abord le texte le plus récent, que l’on pense appartenir à la tradition sacerdotale (P) – cf. la note BJ -, à laquelle le rédacteur final a donné la priorité : sur les 81 versets du récit biblique, 53 versets appartiennent à la tradition sacerdotale et 28 viennent de la tradition plus ancienne.

Le récit sacerdotal devait commencer en Gn 6, 9 : voici l’histoire de Noé (litt. les engendrements – la généalogie : cf. 2, 4 ; 5, 1 ; 10, 1
Noé était un homme juste … : comme l’auteur l’exprime, Noé est celui qui non seulement rend à chacun ce qui lui revient, mais il marche avec Dieu (cf. Gn 5, 22 ; 17, 1)
Gn 6, 11 : indique la cause du Déluge, conforme au monothéisme moral d’Israël, ce qui n’est pas du tout le cas dans le récit mésopotamien du Déluge où le cataclysme est envoyé parce que le bruit que faisaient les hommes, étant devenu excessif et il empêchait les dieux de se reposer !
Gn 6, 12 : comparez avec Gn 1, 31 : sans en donner la cause, cette notation souligne la dégradation de la création sortie bonne des mains du Créateur.
Gn 6, 14 : l’ordre de la construction de l’arche. Le même mot sera utilisé pour la corbeille de Moïse en Ex 2, 3-5. Dhorme traduit : « fais-moi une arche en cyprès, tu la disposeras en niches. » ; les dimensions de l’arche : 150 x 25 x 15 m.
Gn 6, 17 : le déluge, expliqué par la suite.
Gn 6, 18 : j’établirai mon alliance avec toi : initiative gratuite de Dieu ; l’alliance tient une grande place dans la tradition sacerdotale (cf. 9, 9s). Les personnes qui entrent dans l’arche sont Noé et sa famille : ce n’est pas encore la responsabilité personnelle dont parlera Ezéchiel (cf. Ez 14, 12ss. et la note BJ sur Ez 14, 12).
Gn 6, 19 : parle des animaux ; comme pour l’auteur « sacerdotal », il s’agit simplement de les garder en vie, il suffit d’un couple par espèce (comparez avec 7, 2ss : dans le récit plus ancien).
Gn 7, 6 : Noé était fils de 600 ans quand arriva le déluge… : un savant calcul pour que Mathusalem soit mort : cf. Gn 5, 25-29 : Mathusalem engendre Lamek à 187 ans, qui engendre Noé à 182. Ce qui fait 187 + 182 + 600 = 969 (c’est le nombre d’années attribuées à Mathusalem en Gn 5, 27 !). Les dates indiquées sont également le résultat de savants calculs correspondant au calendrier des Jubilés : 7, 11 – 2ème mois 17ème jour : Feria prima ; 8, 4 : l’arche s’arrête : Feria sexta ; cf. encore 8, 5. 13. 17 : Feria quarta. (cf. A. JAUBERT)
Gn 7, 11 : le Déluge nous est présenté comme une anti-création (cf. Gn 1, 7 où Dieu séparait les éléments); les v. 13-16a : racontent l’accomplissement de l’ordre.
Gn 7, 18 : la crue en trois étapes : sur la terre ; sur les hautes montagnes ; 15 coudées plus haut.
Gn 8, 1-2 : la décrue : Dieu se souvint ; un anthropomorphisme, mais chez l’auteur sacerdotal, cette expression veut dire la bonté, la miséricorde de Dieu. L’effet du « souvenir » de Dieu amène la décrue des eaux et la fin du Déluge pour Noé et les siens.
Gn 8, 4 : l’arche s’arrête sur le mont Ararat.
Gn 9, 1 – 17 : après le Déluge commence un nouvel ordre du monde ; le Déluge marque une rupture dans l’histoire du monde ; il faut donc renouveler toute chose, même la bénédiction. L’homme reste le maître de la création, mais il y a un changement : désormais, il est l’effroi des animaux et ceux-ci peuvent lui servir de nourriture.
Au v. 4 : le sang symbolise la vie qui appartient à Dieu seul et qui en demande compte ; d’où aussi les sanctions pour l’homicide (v. 6).
Avec les v. 8ss nous arrivons au sommet du récit : au v. 11, Dieu établit l’alliance promise (en Gn 6, 18) ; et il donne un signe de cette alliance : l’arc-en-ciel, l’arc dans la nuée. La tradition sacerdotale parlera encore d’autres autres « signes » d’alliance, dans la suite : en Gn 17, 11 (circoncision) et en Ex 31, 17 (sabbat). L’arc dans la nuée peut exprimer l’image du Dieu guerrier qui se repose ; cf. aussi comme en Mésopotamie : « quand l’arc-en-ciel est au-dessus d’une ville, le roi et les sujets sont en sécurité ».

Comme on le voit, ce découpage du texte (tradition sacerdotale) nous donne un récit cohérent et complet ; il y manque peut-être certains petits détails que nous connaissons – comme la colombe – mais nous les retrouverons dans l’autre récit de la tradition plus ancienne.

Le récit dit ‘yahviste’.

Comme nous l’avons fait pour la tradition sacerdotale, nous commencerons par lire le texte pour mieux le comprendre. Nous comparerons ensuite les deux traditions bibliques, avant de faire quelques rapprochements avec des textes extrabibliques. Nous terminerons en versant au dossier quelques pièces de l’archéologie.

Comme nous l’avons dit, le rédacteur final de la Bible a donné la priorité au récit de la tradition sacerdotale (53 versets contre 28 à celui-ci) et il semble que certains éléments de notre récit ont été « sacrifiés » au profit de celle-là. Ainsi entre Gn 6, 8 et 7, 1, on attendrait dans notre tradition une parole de Yahvé ordonnant la construction de l’arche. Je rappelle que pour cette tradition, le récit du Déluge vient à la suite d’une série de petits tableaux qui marquent à la fois le péché (qui fait ‘boule de neige’ !) et le jugement de Dieu ; une série qui continuera encore en Gn 11 (avec la construction de la tour de Babel).

Gn 6, 5-8 : noter le pessimisme exprimé par l’auteur ; depuis le drame de Gn 3, l’homme va à sa perte (cf. 8, 21) ; litt. « tout ce que formait-façonnait son cœur ». Pour la Bible, le « cœur » est le centre de l’intelligence et de la volonté, et non pas des sentiments comme il l’est dans notre culture. Notez que le Déluge ne changera rien à cette situation (cf. 8, 4).

Dieu se repentit : la comparaison avec Jr 18, 11-12 nous montre que les prophètes utilisent cette même manière de parler pour montrer que Dieu reste le maître unique et suprême de ce qu’il fait. Mais les auteurs sacrés ne sont pas dupes de leur anthropomorphisme : cf. Nb 23, 19 : 1 S 15, 29. cf. encore note BJ sur notre texte.

Noé avait trouvé grâce (v. 8) : expression biblique pour dire que quelqu’un est l’objet de la bienveillance de Dieu ou d’un grand.
Ici devrait se placer l’ordre de construire l’arche, mais sans mention du Déluge qui sera annoncé en Gn 7, 4. On aurait ainsi la suite : mise à l’épreuve de la foi de Noé (cf. He 11, 7) et de son obéissance. Puis en 7, 1ss, nous lisons l’ordre d’entrer dans l’arche pour échapper au Déluge.

Gn 7, 1 5 : toi et toute ta maison, au lieu de la lourde énumération de l’auteur sacerdotal ; car je t’ai vu seul juste : pas encore la responsabilité personnelle, mais la solidarité, comme ce sera encore le cas dans le « marchandage » d’Abraham pour sauver Sodome en Gn 18.

Notre récit fait la distinction entre les animaux purs et les animaux impurs. Pour l’auteur sacerdotal, cette distinction, entre ce qui peut être mangé ou offert en sacrifice et ce qui doit être évité, ne viendra que plus tard, avec la loi de Moïse. Notre auteur n’a pas de tels scrupules : d’où chez lui l’ordre de prendre 7 animaux purs, alors qu’un seul couple suffit pour les animaux impurs (pour leur reproduction).

Le Déluge est causé ici par une pluie de 40 jours et 40 nuits (cosmogonie sèche) : noter le v 16b, « et le Seigneur ferma la porte sur Noé. », tout à fait typique de notre auteur ; le v. 17ss décrivent l’effet de cette pluie : tous les êtres meurent (v. 22ss) : cf. Gn 2, 7

Gn 8, 2b : « la pluie fut retenue de tomber ciel » ; c’est la fin du Déluge et les eaux se retirent graduellement ; après 40 jours, Noé peut ouvrir la fenêtre. Le lâcher des oiseaux, comme les navigateurs de l’antiquité, met en lumière la grande habileté du patriarche : notez le geste de Noé au premier lâcher de la colombe (v. 9) ; au v. 10, elle revint vers le soir « et voici un rameau d’olivier dans sa bouche » : elle apporte un signe que la vie a repris sur la terre, le rameau, signe de la paix.

Au v. 12, la colombe ne revint plus ; c’est la fin de la décrue, qui a duré 40 jours. Ainsi le Déluge de cette tradition est nettement plus court : 40 + 40 + (7) + 7 + 7 = 101 jours.

Les v. 20ss forment la conclusion de notre récit. Noé construit un autel et offre un holocauste (un sacrifice où tout est brûlé pour Dieu) ; cf. 2 S 24, 25. Notez au v. 21 le trait anthropomorphique : c’est le seul passage biblique qui parle de Dieu respirant l’odeur des sacrifices (mais on trouve souvent dans la Bible l’expression « sacrifices d’agréable odeur », spécialement en Lv et Nb). A l’époque où est écrit le récit sacerdotal, le Temple de Jérusalem est devenu le seul lieu licite pour offrir des sacrifices, mais notre auteur n’a pas de tels scrupules. Pour lui, Noé, comme les patriarches qui le suivront, offre un sacrifice, là où le Seigneur s’est manifesté à lui.

« Il parla à son cœur » : Dieu se promet à lui-même, selon Is 54, 9, par serment, de ne plus faire de Déluge. Par une quadruple opposition des contraires (v. 22), l’auteur veut exprimer la totalité des lois de la nature qui seront désormais stables, grâce à la bienveillance et à la miséricorde du Seigneur ; cf. v. 21b !

Quelques points de comparaison entre les deux récits du Déluge

Dans le récit sacerdotal , Dieu est appelé Elohim; dans le récit ‘yahviste’, il se nomme Yahvé.
Dans le 1er récit la Déluge est causé par la rupture de l’ordre décrit en Gn 1, 6-7; dans le 2ème par une pluie de 40 jours. Ce qui donne aussi une différence dans la durée du Déluge: une année complète selon le récit sacerdotal (cf. les dates indiquées), mais seulement 101 jours selon l’autre récit (40 + 40 + 7 + 7 + 7).
Le nombre des animaux ’embarqués’ est également différent :un couple de chaque espèce (pour les garder en vie) selon la tradition sacerdotale alors que la tradition yahviste parle de 7 (couples ?) pour les animaux purs et d’un couple pour les animaux impurs.
Seul le récit sacerdotal mentionne l’âge de Noé quand arriva le Déluge, ainsi que la conclusion d’une alliance tandis que le récit yahviste raconte le lâcher des oiseaux, puis le sacrifice offert par Noé et suivi de la promesse de Dieu.

Comme on le voit, les deux récits se ressemblent, mais ils ne sont pas identiques. Ils ne veulent nullement être un reportage de ce qui se serait passé, mais en se servant, sans doute indépendamment, d’une tradition plus ancienne, ils entendent transmettre un enseignement.

Nous allons parler des récits extrabibliques, mais auparavant, encore un mot sur la composition de Gn 6 – 9. Ces deux récits doivent se comprendre dans la ligne de l’ensemble Gn 1 – 9. Ils doivent aussi se comprendre et s’évaluer dans la mentalité de l’historiographie ancienne : cf. les remarques de J. CHAINE, La Genèse, p. 493. « Cette manière d’écrire l’histoire n’est pas propre à la Genèse, on la retrouve dans d’autres livres de l’AT […] Cela nous surprend car elle est différente des classiques à laquelle nous sommes habitués. […] La surprise vient de l’ignorance du milieu oriental. Les Sémites n’écrivaient pas l’histoire comme les Grecs et les Latins et voilà tout. »

Récits extrabibliques

La critique littéraire qui nous permet de séparer les deux traditions contenues en Gn 6 – 9 nous permet déjà de mieux comprendre ces textes, la pensée des auteurs de ces textes et celle des rédacteurs qui nous les ont conservés dans la forme où nous les trouvons actuellement.
Si pendant des siècles, on a pu penser que la Bible était le seul ouvrage à nous parler du Déluge, une meilleure connaissance de l’Orient ancien, par l’archéologie notamment, nous a permis de dépasser ce point. En effet, des tablettes découvertes au cours de fouilles archéologiques nous ont restitué d’autres récits de « déluge », beaucoup plus anciens que nos récits bibliques.

Nous connaissons aujourd’hui un récit sumérien (le plus ancien connu), puis des passages de l’épopée de Gilgamesh (vers 2000 avant notre ère) ; enfin d’autres postérieurs à Gn (Bérose). On peut retrouver ces textes dans Supplément au Cahier Evangile 38 (Cerf 1981).

Les contacts entre les récits extrabibliques et les récits bibliques sont évidents. Comme les premiers sont bien plus anciens, il faut donc admettre que les auteurs bibliques s’en sont inspirés. Mais ils ne les ont pas copiés servilement. Il est important de remarquer les ressemblances, mais également de bien noter les divergences entre ces textes.

Les ressemblances :
Le Déluge partage l’histoire de l’humanité en deux grandes étapes : avant et après le Déluge.
Un héros est sauvé, grâce à l’intervention d’une divinité, en construisant un bateau.
La destruction de toute vie par l’eau (pluie, tempête, etc.)
L’épisode des oiseaux
Le mont Ararat / Urartu (Nizir, en Arménie)
Le sacrifice que Noé fait – comme Utnapishtim, dans l’épopée de Gilgamesh.

Mais les différences sont aussi considérables :
Monothéisme des récits bibliques – polythéisme dans les autres récits
Dans la Bible, l’explication morale de la catastrophe, alors que dans les autres récits la cause du Déluge est plus proche d’un caprice des dieux.
Dieu sauve Noé et la création, mais il n’est pas question d’immortalité pour un privilégié.
D’autres différences : durée du Déluge, grandeur du bateau, nombre des occupants …

On explique les relations entre les récits bibliques et ceux extérieurs à la Bible par l’origine mésopotamienne des ancêtres d’Israël. D’une manière encore plus sûre, il faut rappeler les contacts qu’Israël a eus avec les puissances de Mésopotamie au cours de son histoire.

Archéologie et Déluge

Une telle inondation qui a frappé l’imagination des gens au point de devenir un thème littéraire, devrait avoir laissé des traces dans le sol.
Or en 1028-29, un archéologue anglais, L. Wolley annonçait qu’il avait découvert à Ur une couche d’argile de 270-370cm qu’il datait du milieu du 4ème millénaire. De là, à conclure qu’il avait trouvé le Déluge de Noé, il n’y avait qu’un pas à faire. Et certains l’ont franchi.

A la même époque, un autre archéologue, S. Langdon montrait qu’à Kish, après une occupation préhistorique, on trouvait une strate d’un dépôt laissé par un ‘ déluge’, puis ensuite, au-dessus de cette strate, la reprise d’une occupation du site.

Aussi le London News du 8 février 1930 écrivait : « c’est une preuve que la cité, à une date des environs de l’an 3300 avant J.-C. fut recouverte par un gigantesque déluge. » Cela suffira pour que d’autres écrivent tout simplement : les deux savants ont découvert les dépôts sédimentaires laissés par Le Déluge.

En fait les archéologues ne souscrivaient pas à de telles affirmations, d’autant plus que l’on découvrait d’autres traces d’inondations catastrophiques à différents endroits et qu’on les datait à des époques différentes. C’est pourquoi CONTENAU écrivait : « Il est impossible de voir dans ces découvertes la trace du cataclysme qui détruisit toute vie sur la terre, sauf celle du juste épargné. Il s’agit d’inondations, d’importances inégales et très limitées, car les traces d’inondation n’ont pas été découvertes sur d’autres sites comme Lagash ou même dans le voisinage immédiat d’Ur. Ces dépôts correspondent aux crues périodiques du Tigre et de l’Euphrate, dont certaines ont été plus fortes, et non à un cataclysme universel. » (G. CONTENAU, Le Déluge babylonien , 1952, p. 120)

Ou encore A. Parrot : « L’un des cataclysmes s’accompagne de tels ravages et fit une telle impression qu’il devint un des thèmes de la littérature cunéiforme. Ce fut le « déluge » dont la légende se plût à grossir les dégâts alors que l’archéologie indique aussi que toutes les villes n’eurent pas également à souffrir. » A. PARROT, Déluge et arche de Noé , p. 36)

Le sens du Déluge biblique

En conservant les deux traditions du Déluge, la Bible montre clairement qu’elle ne veut pas nous faire un cours d’histoire. C’est pourquoi les rédacteurs de la Bible ont laissé subsister bien des différences entre les deux récits.

Il est vrai que les auteurs bibliques nous présentent le Déluge comme une catastrophe universelle, mais c’est celle de « leur » monde. Ce que nous devons rechercher dans leur récit, c’est avant tout un enseignement religieux, la vérité de salut qui s’y exprime. La pointe du récit n’est pas : il y a eu un Déluge, mais il n’y aura plus de Déluge ; grâce à la bonté et à la miséricorde de Dieu, la création est stable ; Dieu veut la vie : cf. Is 54, 8-9.

La transcendance de Dieu est mise en lumière ; tout lui appartient, même la vie des hommes. Mais également le côté moral de l’action de Dieu : le Déluge n’est pas un caprice divin, c’est un jugement pour le salut (cf. le potier de Jr 18).

Une tradition populaire, qui elle-même provient sans doute d’une catastrophe naturelle (le grossissement d’une inondation importante : cf. BJ note sur Gn 6, 4), devient pour la Bible l’occasion de donner un enseignement impressionnant sur le Dieu d’Israël. Un Dieu qui est à la fois justice et amour. La Bible entend nous donner bien autre chose qu’un récit exact de ce qui se serait passé. Elle veut nous conduire à une relation personnelle avec ce Dieu qui s’est révélé dans notre histoire humaine. Connaître Dieu, ce n’est pas simplement connaître ce qu’il a fait dans le passé. La Bible est un livre où Dieu nous parle par son Esprit (cf. Jn 16, 12-13). Comme le disait J. DELORME : « notre religion n’est pas celle du Livre, ni celle de l’événement historique, mais celle de l’Esprit. »

INTRODUCTION AUX PSAUMES

Toute la Bible témoigne de la volonté de Dieu d’entrer en communication, en communion avec l’homme. Le Dieu de la Bible est un Dieu qui parle.
Mais cette Parole n’est pas un monologue; elle veut susciter la réponse de l’homme, une parole qui réponde à la Parole.
Les Psaumes sont une part privilégiée de cette réponse de l’homme; bien plus, ils sont les mots que Dieu lui-même nous donne pour répondre à sa Parole.

Comme toute la Bible, les Psaumes font difficulté .
– à cause de la richesse (de la densité) de certains passages des Psaumes sur l’expérience de Dieu et l’expérience de l’homme;
– à cause du caractère imparfait de certaines parties ( le paradoxe de la Parole  de Dieu en langage d’homme);
– à cause de certaines références historiques ou culturelles qui nous échappent.

Nous sommes alors tentés de chercher quelque chose d’autre pour notre prière, quelque chose de plus adapté à notre goût et à notre sensibilité. Mais ce serait oublier que les Psaumes sont une incomparable “école de prière”, un apprentissage inspiré de la prière.
C’est dans les Psaumes que Jésus lui-même, comme tout juif pieux, a appris à prier et s’il a pu, un jour, prier d’une manière telle qu’elle frappait ceux qui l’approchaient, Jésus a d’abord prié les Psaumes avec ses frères.
Ce sont les Psaumes que l’Eglise propose depuis les premiers siècles à ceux qui veulent apprendre à prier le Dieu révélé par Jésus.

Deux témoignages parmi d’autres sur les Psaumes

A. CHOURAQUI : “Nous naissons avec ce livre aux entrailles. Un petit livre; cent cinquante poèmes, cent cinquante marches érigées entre la vie et la mort, cent cinquante miroirs de nos révoltes et de nos fidélités, de nos agonies et de nos résurrections. Davantage qu’un livre, un être humain qui parle – qui nous parle – qui souffre, qui gémit et qui meurt, qui ressuscite et qui chante, au seuil de l’éternité, et qui vous prend et vous emporte, vous et les siècles des siècles, du commencement à la fin…” (Le Cantique des Cantiques suivi des Psaumes, PUF 1970, p. 83; voir aussi les p. 85; 86-87; 92-93)

SVETLANA ALLELUYEVA : “Je recherchais des paroles qui me fassent comprendre ce que je ressentais. Je les trouvais enfin dans les Psaumes de David. David chante, le coeur grand ouvert, le coeur battant à se rompre. Il s’étourdit presque de la vie et dans la vie, il voit Dieu; il demande à Dieu de lui venir en aide lorsque parfois il sent qu’il flanche; il raconte alors cette faiblesse, cherche en quoi il s’est trompé, se fait des reproches sur ses erreurs, puis il se dit qu’il n’est pas grand chose, juste un atome de l’univers, mais justement un atome quand même, et voilà qu’il remercie Dieu de tout ce monde autour de lui, et de cette lumière dans son âme.
Jamais je n’ai vu des paroles qui agissent si sûrement que celles de ces Psaumes. Leur poésie brûlante nettoie, redonne courage, permet d’y voir clair en soi, de voir en quoi on s’est trompé et de repartir. Les Psaumes sont une grande flambée d’amour et de vérité.” (Svetlana Alleluyeva était la fille de Staline; ce texte est cité par J. LOEW,  dans Vous serez mes disciples, p. 15).

1) Que sont les Psaumes ?

Quand nous parlons de psaumes, nous pensons spontanément au Livre de la Bible qui porte ce nom et dans lequel se trouve une collection des prières d’Israël. Mais il y a bien d’autres psaumes dans la Bible et particulièrement dans les livres prophétiques (cf. Introduction aux Psaumes en BJ ou TOB).

Le nom : pour les Juifs, le Psautier s’appelle le “sefer tehillim” (de la racine “hillel” = louer), c-à-d. “le livre des louanges ”. Ce titre ne convient sans doute pas exactement à toutes les prières du Psautier, mais il nous indique bien sur quoi la piété d’Israël mettait l’accent.

“On peut dire que d’après le Psautier, la prière est d’abord louange et ne s’accomplit comme prière que par le retour à la louange. Ceci n’est pas sans importance, car comme le remarque un exégète allemand, C. Westermann ‘ un enfant crie dès la première minute, mais il faut se donner beaucoup de mal pour lui apprendre à dire merci’ : La remarque vaut-elle seulement pour les enfants ? (…)
La supplication part de notre situation, se réfère à ce que nous vivons de difficile…, la louange regarde Dieu et nous demande d’ouvrir les yeux pour découvrir ou retrouver ce que nous avions perdu de vue. Si le cri est spontané, la louange est éducatrice. ” (A. VANEL, Conférence 1975, A propos des difficultés de prier les Psaumes.)

Le mot “psaume” vient du grec “psalmos” qui traduit dans la LXX le mot hébreu “mizmor”, qui se lit dans les titres de 57 Ps (Ps 3; 4; 5; 6; 8…) et qui signifie un poème chanté avec accompagnement d’instrument à corde.

150 Psaumes : tel qu’il nous et parvenu, le Psautier comprend 150 psaumes; il semble qu’on ait là le recueil plus ou moins officiel des chants liturgiques du Second Temple (après le retour de l’Exil), mais ce n’est qu’un “surchoix de l’Eglise d’Israël “ (A. Gélin).
Ces prières ont pu être composées entre le 10ème et le 3ème siècle avant J.-C.. Quant à la collection des 150 psaumes, elle existait avant le début du 2ème siècle, puisque la LXX , la traduction grecque de l’AT, la connaît – (il y a une différence de numérotation à partir du Ps 10 et jusqu’au Ps 147 : l’hébreu est (en général) en avance d’une unité sur la LXX, la Vulgate et, par là, la liturgie).

Des collections : les 150 psaumes sont répartis en 5 livres se terminant chaque fois par une doxologie (Ps 1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107-150). Peut-être a-t-on voulu donner à David 5 livres, comme on avait attribué à Moïse les 5 livres de la Loi. Cf aussi les 5 “Rouleaux” (Est-Rt-Ct-Lm-Qo), les 5 parties des Proverbes (1-9; 10-24; 25-29; 30; 31); de même dans le Livre d’Hénoch et les “Pirqè Aboth”.

Cette répartition du Psautier reprend des collections antérieures, mais la tradition juive a vu dans le groupement actuel une progression spirituelle, un itinéraire dans l’approche de Dieu depuis les luttes contre l’injustice et l’impiété des premiers psaumes jusqu’à la louange communicative des derniers.

L’existence des collections antérieures est démontrée :

– par les doublets que contient le Psautier (Ps 14 = Ps 53; Ps 70 = Ps 40, 14-18; Ps 108 = Ps 57,8-12 + Ps 60, 7-14).

– par la répartition très inégale des noms divins selon les livres du Psautier :  YHWH  et ELOHIM

– par les attributions de certains psaumes à différents personnages : à David (Ps 3-41; 51-72; 140-143), aux fils de Coré (Ps 42-49; 84–88), aux fils d’Asaph (Ps 50; 73-83)…

“Il ne faut pas voir là nécessairement des noms d’auteurs, comme on l’a plus tard interprété, mais plutôt des titres de recueils se réclamant d’une ascendance illustre.” (J.-L. VESCO)

– Cf. encore d’autres collections comme celles des Psaumes des montées (Ps 120-134), les Psaumes du Règne (Ps 93-99), le Hallel (Ps 104-107; 111-117; 135-136; 146-150).

2) La naissance d’un psaume

Comme la plus grande partie de la Bible, les Psaumes ont passé par une longue tradition orale avant de trouver leur forme par écrit.
Il ne faut donc pas imaginer la composition d’un psaume, comme le travail d’un auteur qui cherche à formuler ce qu’il ressent avant de livrer son texte à l’imprimeur.
Il ne s’agit pas non plus, dans les Psaumes, de l’épanchement d’une expérience personnelle ou  individuelle. Certes, celui qui s’exprime est bien un individu, mais il se sent au sein d’une communauté et son oeuvre devient ainsi l’expression de ce que l’on ressent, de ce que l’on pense. Et ceci dans des schémas qui deviendront traditionnels.

Pour comprendre les Psaumes, on peut partir des textes poétiques les plus anciens de la Bible qui célèbrent des événements marquants de la vie du groupe : le forage d’un puits (Nb 21,17), une victoire (Jg 5), une défaite (2 S 1, 17), un mariage (Ps 45, cf. note BJ).
La poésie naît de la vie; le poète exprime les sentiments de tous. Et cet événement que l’on a célébré à chaud, on le célébrera encore; il suffira de reprendre le chant de joie ou de peine qui a jailli dans cette circonstance particulière pour que les auditeurs participent à cet événement du passé, qu’ils communient à un même sentiment.
Les chants religieux d’Israël ont pris naissance dans le même terroir; ils célèbrent les grandes interventions de Dieu dans la vie du peuple: cf. Ex 15,21; Jg 5, 5ss.
En redisant ou en écoutant ces textes, les générations entrent à leur tour dans cette histoire. Les événements du passé sont re-présentés (rendus présents) et cette représentation façonne le peuple et son âme.

Ce lien des Psaumes avec la vie d’Israël est d’ailleurs souvent ressenti comme une difficulté à la prière des psaumes. La voici, formulée par E. CHARPENTIER :

“Je n’ai pas de difficulté à reprendre des textes anciens (bibliques ou non) qui expriment de beaux sentiments, émerveillement devant la nature, sens d’une présence ressentie dans l’intimité, etc…. Je puis reprendre des prières babyloniennes ou tel hymne d’un Pharaon : en les adressant à mon Dieu, ils auront un sens si ils expriment des sentiments profonds de l’âme en lesquels je me retrouve. Mais si ces prières reprennent l’histoire de ces peuples, je ne me sens pas concerné. N’est-ce pas la même chose avec les Psaumes ? Je comprends qu’un juif comme Chouraqui puisse relire ces prières parce qu’elles sont l’histoire de son peuple. Mais moi, qu’ai-je à faire de cette histoire d’Israël et des victoires sur Babylone ? “

Et la réponse : “La différence entre les deux cas ne peut se comprendre que par le croyant… Les prières d’Israël sont celles du peuple de Dieu, d’un peuple à qui Yahvé s’est révélé le plus clairement, qu’il a éduqué lentement pour en faire son témoin parmi toutes les nations, un peuple dont l’Eglise a conscience d’être issue. ”

3) Comment aborder les Psaumes ?

Lorsque nous parlons, nous utilisons différentes sortes de langages, que l’on peut schématiquement ramener à deux : le langage rationnel et le langage poétique.

Le langage rationnel, scientifique nous sert à exprimer des notions précises, claires, que l’on peut analyser, vérifier.
Le langage poétique, “irrationnel”, cherche davantage à communiquer une expérience, à faire partager un état d’âme qu’à exprimer une conception parfaitement élaborée; il cherche moins à démontrer qu’à toucher, à émouvoir.

Notre tendance occidentale et moderne privilégie le premier type de langage. Pourtant il y a des réalités que nous sommes incapables d’enfermer dans des formules bien équilibrées, des réalités qui ne peuvent être communiquées que par des images. Ceci se vérifie tout particulièrement pour les valeurs humaines les plus hautes.

Quand nous lisons les Psaumes, nous devons nous souvenir que nous abordons des poèmes et des poèmes hébraïques, ce qui entraîne certaines conséquences.

des poèmes : Si j’aborde un texte poétique comme de la prose, si je lis un poème comme un traité théologique ou de sciences naturelles, je suis sur une fausse piste.
La poésie ne cherche pas à conceptualiser, mais à émouvoir, à faire partager au lecteur une expérience. C’est pour cela que l’explication d’un poème restera toujours insatisfaisante. On peut en comprendre tous les mots, être parfaitement au courant des règles employées par l’auteur, on ne comprendra vraiment le poème que si on arrive à une certaine communion avec l’auteur; que si par la lecture du texte, on revit en quelque sorte l’émotion ressentie par l’auteur et qu’il a cherché à traduire par sa poésie.
Il ne s’agit pas de renoncer au travail critique, mais il ne faut en rester là.

“Il ne suffit pas chercher la signification des textes (des Ps), il faut découvrir leur sens, pour l’épouser, pour se laisser emporter par lui. Le sens est plus que la signification : on peut comprendre la signification sans s’identifier au sens. Mais si l’on épouse le sens, un monde inépuisable de significations se révèle, même à l’esprit le plus simple.” (J. GELINEAU)

Dans une oeuvre poétique vraie, l’auteur est généralement écartelé entre ce qu’il a ressenti (l’intuition poétique) et les mots, les sons, les images par lesquels il a cherché à l’exprimer (expression symbolique). De là une certaine insatisfaction spécialement lorsqu’il s’agit de traduire des réalités qui appartiennent à des expériences spirituelles et au monde de Dieu.

Mais cette inadéquation du langage poétique a un avantage certain : elle donne au texte une plasticité, elle le laisse “ouvert”. Dans le cas des Psaumes, cette plasticité a permis les re-lectures du texte au cours de l’histoire d’Israël, puis comme prières des communautés chrétiennes.

– des poèmes hébraïques : la pensée hébraïque est différente de celle d’un esprit occidental. Elle cherche davantage à suggérer qu’à analyser et à conceptualiser. Le Sémite préfère dire tout d’un coup, quitte à reprendre, à prolonger sa pensée par une démarche “concentrique” (cf. par ex. Jn 6 ou 15).
De plus, alors que pour nous poésie évoque spontanément la rime, celle-ci est inconnue de la Bible, mais sa poésie s’exprime par d’autres moyens :

. le parallélisme : c’est la loi fondamentale de la poésie hébraïque; l’énoncé est réparti sur deux vers qui se correspondent. Et le poème progresse comme les vagues de la marée qui viennent tour à tour frapper le rocher; il progresse davantage par la répétition que par un enchaînement logique. De là des répétitions que nous jugerions inutiles. Pourtant la répétition est une cadence naturelle de l’esprit humain (qui n’est pas un ordinateur !) qui se laisse peu à peu modeler par la reprise successive des mêmes paroles ou des mêmes sentiments.
Ce parallélisme peut être, soit

synonymique : le deuxième stique reprend les mêmes idées que le premier, la même construction : Ps 2, 3-4. 10…
antithétique : la pensée s’exprime par opposition, ce qui en fait ressortir l’idée; assez souvent une construction en chiasme : Ps 1,6;
20, 8.9; 32, 10…
synthétique : au lieu d’une simple répétition, la pensée progresse, se précise : Ps 29; Ps 96, 1-5…

. les images : toute poésie fait appel à des images; images de la nature, comme l’orage pour évoquer la grandeur de Dieu (Ps 29); de la vie agricole (l’arbre au bord de l’eau ou la paille emportée par le vent, pour décrire la vie du juste ou de l’impie (Ps 1); images empruntées à la guerre (bouclier, citadelle, etc.) ou à la mythologie (Dieu chevauchant les nuées, la montagne où habite la divinité) , etc.

Parmi les images utilisées par les psalmistes, certaines nous sont familières et appartiennent à la symbolique de tous les temps et de toutes les cultures. D’autres sont marquées davantage par la culture dans laquelle la Bible est née; il nous faudra donc un effort pour nous familiariser : ainsi l’eau (dans un pays en bordure du désert !), le berger, le roi (dans nos sociétés modernes et démocratiques).

Quelques images, enfin, sont généralement abandonnées par les traductions parce que trop marquées par une culture particulière (par ex. “la corne” pour signifier la force.

Mais ces images et les symboles appartiennent à la substance même de la vie spirituelle : “Pour parler des réalités importantes de notre vie, de l’amour, de la mort, de l’angoisse, de l’évasion, nous les utilisons constamment. Pour parler de Dieu, il n’y a pas d’autre langage possible. ” (J. L. VESCO)

. le rythme : l’alternance de syllabes accentuées ou non; le rythme peut être régulier ou irrégulier. Il saisit l’auditeur physiquement et le fait entrer dans le mouvement du poème. Le rythme correspond à un besoin fondamental de l’être.

. la sonorité est également importante pour toute poésie, mais elle est presque toujours intraduisible d’une langue dans une autre.

Les Psaumes : résumé de l ‘Ancien Testament

Le contexte originel des Psaumes est l’Ancien Testament; c’est dans ce climat qu’ils ont pris naissance et qu’ils ont exercé une influence toujours plus rayonnante. C’est encore à partir de l’Ancien Testament que nous pouvons les comprendre. Ils sont au centre et ils en sont comme le résumé.

“Toutes les richesses révélées dans les récits, les préceptes, les exhortations, les promesses et les menaces des autres livres vétéro-testamentaires, nous les retrouvons résumées dans les Psaumes sous forme de prière. Les Psaumes nous livrent un reflet fidèle de toute l’existence d’Israël, sa découverte progressive des vérités, son émerveillement devant son élection par Yahvé, sa souffrance dans les persécutions dont il est l’objet… son repentir après les ingratitudes et ses propres péchés. Toutes les attitudes religieuses, toutes les émotions vécues par Israël ont trouvé leur expression dans quelques versets des Psaumes. “ (P. DRIJVERS, Les Psaumes, coll. Lectio divina, p. 16)

Les genres littéraires des Psaumes

Il suffit de parcourir le Psautier pour remarquer que les psaumes appartiennent à des genres littéraires différents. C’est ce qu’indiquent aussi les différents titres qui leur sont donnés (chant, action de grâce, lamentation, etc.)
Mais les psaumes sont nés dans la vie et non comme des exercices d’école; il est donc normal que leur classification soit difficile et qu’elle varie souvent d’un critique à un autre.
Voici pourtant quelques point sur lesquels la plupart des critiques s’accordent :

. Psaumes individuels et psaumes collectifs : certains psaumes expriment directement la prière d’un groupe, d’autres celle d’un individu. Les psaumes collectifs sont surtout les psaumes liturgiques ou ceux utilisés dans le culte. D’autres peuvent provenir d’un individu; cependant le “je” peut aussi être collectif : un roi, un prêtre prie au nom d’un groupe.

. Les trois grands genres des Psaumes : un deuxième point d’accord concerne les trois grands genres littéraires : la prière de louange ou hymne, la prière de demande et la prière d’action de grâce.
Chacun des genres a une structure et des formules particulières bien déterminées. Nous étudierons ici les prières de demande.

Les prières de demandes

Les prières de demandes forment le tiers du Psautier et peut-être même davantage. Faut-il s’en étonner ou le regretter ? Prier n’est-ce pas plutôt louer Dieu, le remercier ?
De fait, la prière de demande exprime bien notre condition humaine, la conscience que nous prenons de nos limites, spécialement dans certaines situations. Elle exprime également la foi en Quelqu’un qui peut nous aider, la confiance en sa bonté et en sa bienveillance à notre égard.
La majeure partie de ces psaumes de demande sont des prières individuelles – ce qui ne veut pas dire individualistes -, mais plusieurs ont été par la suite utilisées de manière collective.
D’autres prières de demandes proviennent de situations de grave détresse qui atteignent tout le peuple ou, au moins, une partie importante. Nous parlerons successivement de ces deux catégories et nous terminerons en relevant quelques thèmes théologiques de la prière de demande.

1) Les prières de demandes individuelles

a) le “Sitz im Leben: le milieu dans lequel ces psaumes ont pris naissance n’est pas le culte mais des situations difficiles dans la vie des individus. Parmi ces situations, trois sont souvent évoquées : le danger de mort, la maladie et la fausse accusation.
Le danger de mort : Pour l’Israélite pieux, l’idéal est une longue vie; après cela, on peut mourir “rassasié de jours ” (cf. Gn 25,8); c’est “le chemin de toute chair ” (1 R 2,2). Mais mourir quand on “est au milieu de ses jours ” (Ps 102,25) est ressenti comme un malheur, une punition, un signe de rupture avec le Dieu vivant. Le Cantique d’Ezéchias exprime bien sur ce point ce que pouvait ressentir un homme du 8ème siècle avant J.-C. : Is 38, 10ss.
Pour comprendre cette réaction, nous devons nous rappeler que jusqu’au 2ème siècle, nous ne trouvons pas dans la Bible de témoignage d’une espérance de résurrection (cf. 2 M 7, 1 +). Jusque-là la survie de l’homme est avant tout celle de son nom dans une descendance nombreuse. La mort ne marque pas un anéantissement, mais elle mène à une vie réduite à sa plus simple expression. (Voir A. GELIN, L’homme selon la Bible, p. 15)
A sa mort, l’homme descend au ”shéol ” (les “enfers” : cf. Nb 16,33 +), dans la fosse, le bourbier , dans les ténèbres , les abîmes (voir Ps 88, 4ss). L’homme mène là une vie sans attrait et tous sont égaux dans leur malheur (cf. Is 14, 9ss). Ce n’est pas l’âme qui descend au shéol, mais bien l’homme tout entier : la pensée hébraïque ne connaît pas la dichotomie de l’anthropologie grecque.
Devant la menace de la mort, le fidèle se décrit comme s’il était déjà dans le gouffre (Ps 69, 15; 88, 4-9), happé par la gueule du shéol (Ps 141, 7), dans les filets de la mort (Ps 18, 6; 116, 3).

La maladie : pour l’homme de la Bible, la maladie, c’est le commencement de la mort, “une déperdition de la ruah “ (A. GELIN, op. cit. p.14). On comprend dès lors que toutes les idées qui tournent autour de la mort prématurée se retrouvent dans le cas de maladie. C’est le Seigneur qui l’a envoyée et c’est lui qui peut guérir. On connaissait, bien sûr, des médicaments et des traitement (cf. Is 38,21; Ez 30.21), mais maladie et guérison sont d’abord une question de rapport avec Dieu : Ps 38, 2-4: Ps 69. 27; 102, 11 etc.)
La maladie est aussi un temps d’isolement : celui qui est ainsi frappé (par Dieu) est tenu à l’écart par ses proches. Les psalmistes se plaignent en particulier de trois groupes de personnes :
. les parents et les amis, qui voyant dans la maladie le châtiment d’une faute, se distancent du malheureux : Ps 41, 6ss; Jb 19, 13ss.
. les impies et les blasphémateurs, qui voient dans la maladie du juste un démenti de sa foi : Ps 69, 8-13; cf. Ps 22, 9ss.
. les ennemis qui prennent occasion de cette détresse pour se liguer contre lui : Ps 31, 12-14; 35, 15s.

La fausse accusation : on est frappé par le nombre de Psaumes où cette situation est évoquée. Les litiges étaient fréquents en Israël et la corruption dans l’administration de la justice assez répandue : cf. 1 R 21: Is 1,23; 5, 7; Am 5,12; voir aussi Dn 13.

Il existait une administration pour rendre la justice à la porte de la ville et au palais royal. Mais comme la décision est prise à la majorité des voix, ceux qui étaient forts et riches pouvaient s’acheter cette majorité au dépens des pauvres et des faibles (cf. la situation précaire de la veuve et de l’orphelin).
C’est dans de telles situations de détresse qu’un homme accusé, malgré la conscience de sa justice, craint de ne pouvoir convaincre le tribunal et fait monter une prière vers le Seigneur : Ps 5, 3 (cf. 5, 11 +); 59, 17. Il attend le matin en priant : Ps 17, 15 +.
Le psalmiste se représente ses ennemis comme des guerriers bien armés ou des chasseurs (Ps 35,7; 57,7; 64,3-4) ou encore comme des bêtes féroces, lions, chiens, serpents, (Ps 7,3; 17,12; 58, 5-6; 59,15s).

Dans sa détresse, le psalmiste se tourne vers Dieu et il crie sa souffrance avec une liberté qui parfois nous choque, mais que nous aurions avantage à redécouvrir. C’est à cause de leur foi en un Dieu vivant, engagé avec eux par l’Alliance, un Dieu qui ne peut rester indifférent ni au péché, ni à la souffrance du juste, que ces hommes s’expriment ainsi.

“La littérature ancienne de Mésopotamie possède aussi des complaintes apparemment semblables à celles de la Bible, du Psautier. Mais le Babylonien ressasse sa douleur en un interminable monologue désespéré. En Israël, les complaintes on une toute autre portée et elles évoluent dans un climat fort différent. Israël s’adresse directement à Dieu, il se situe toujours et d’une façon délibérée au niveau du dialogue. Il interroge Dieu en qui il a mis tout son espoir; il est persuadé que ce Dieu qui a pris un jour l’initiative du dialogue, interviendra en sa faveur. Un “je” interpelle un “tu”. (J.-L. VESCO).

Voir un exemple de prière mésopotamienne en CE 13, p. 10.

b) la structure : malgré leur évidente diversité, les psaumes de demande ont une structure assez uniforme qui permet de les reconnaître. On distingue 4 éléments :

. l’invocation : parfois un simple cri ou un rappel des bienfaits de Dieu dans le passé (Ps 51,3; 71, 1-3). Au lieu des listes de divinités et les nombreuses épithètes que l’on trouve dans les prières païennes, l’invocation du seul nom de Dieu suffit au psalmiste.

. la plainte, qui décrit la situation du malheureux (Ps 22, 13-22); parfois le psalmiste reprend les menaces proférées par les adversaires (Ps 22,9); ailleurs il insiste sur sa faiblesse.

. la supplication : c’est le coeur du psaume : Exauce-moi, aide-moi, sauve-moi, etc. Et quand le secours tarde à venir, celui qui prie s’efforce alors d’attirer l’attention de Dieu : réveille-toi, lève-toi, tourne ton regard vers moi (sous-entendu : en te détournant d’autres occupations), ne reste pas à distance . S’il le faut, il insiste : combien de temps m’oublieras-tu ?
. les motifs : le psalmiste dit pourquoi il a le droit d’être exaucé, ce qui nourrit sa confiance :

+ c’est la personnalité du Dieu qu’il prie, sa miséricorde, sa bonté, sa justice : il est mon rocher, mon bouclier, mon sauveur…
+ c’est la certitude du psalmiste : il est impossible que le juste soit confondu. Le Seigneur, qui et un Dieu juste, doit l’assister; il est le Dieu de l’alliance, de la fidélité. Et le psalmiste se sent innocent sur le point où on l’accuse.
+ D’autres motifs sont la pénitence, le jeûne de celui qui prie, ou encore la fragilité de l’homme (Ps 38,2), ou la promesse d’une action de grâce.

Plusieurs fois, un psaume de demande se termine par une action de grâce, soit parce que, dans sa prière, le psalmiste a la certitude d’être exaucé; soit parce que l’action de grâce a été ajoutée au psaume de demande par l’utilisation ultérieure de cette prière.

2) Prières de demandes collectives ou nationales

Ces psaumes ont une structure qui est proche de ceux dont nous venons de parler, mais la situation qui est à l’origine de ces prières est différente : elle concerne tout le peuple, ou au moins, un groupe important du peuple.

a) le “Sitz im Leben: les circonstances concrètes de ces psaumes peuvent être une guerre ou une bataille perdues, une sécheresse prolongée, une invasion de sauterelles, une épidémie, etc.
Dans de telles circonstances, des prières publiques sont organisées, un jeûne ou une pénitence sont décidés : voir par ex. en 1 M 3,46ss; Ne 9,1 (et la note BJ). La foule est convoquée par le cor et tous doivent participer à la cérémonie; un jeûne rigoureux et public (cf. Jon 3,7ss) avec des gestes et des signes de deuil (le sac, la poussière et la cendre sur la tête, etc.). Un deuil peut aussi être commémoratif : cf. Est 9, 29-31.

b) la structure : elle comprend les mêmes éléments que les prières de demande individuelles, mais adaptées à la situation. Voici à titre d’exemple ces éléments pris dans le Ps 44 :

. l’invocation : Dieu (v.2), toi qui es mon Roi (v.5), Seigneur (v.24); cf aussi Ps 80,2 : Pasteur d’Israël, toi qui sièges sur les Chérubins…

. la plainte : pourquoi nous as-tu rejetés; tu ne sors plus avec nos armées… tu nous livres… tu cèdes… tu fais de nous la fable des nations (v. 10-17)

. la supplication : réveille-toi ! Pourquoi dors-tu… pourquoi caches-tu ta face… Lève-toi ! A l’aide… Rachète-nous… (v. 24-27)

. les motifs : ce que Dieu a fait dans le passé (v. 2-9), mais surtout le malheur du peuple qui rejaillit sur Dieu (v.13); de plus ,l’innocence du peuple (v. 18ss) fait que ce qui arrive maintenant concerne directement Dieu (v. 23).

Pour d’autres psaumes de demande collective : Ps 74; 79; 83; Is 63-64

3) Quelques thèmes théologiques de la prière de demande

Parmi les thème théologiques qui se dégagent des psaumes de demande, on peut relever :

a) le sens du péché : la découverte du mal dans le monde et dans l’homme, comme un prise de conscience de plus en plus nette de l’impossibilité de vivre toujours et parfaitement dans la fidélité à Dieu : cf Jr 10,23 ou Ps 130, 3

b) le sens de la justice de Dieu : parallèlement à la découverte du péché, la découverte de la justice de Dieu, mais aussi de sa tendresse, de sa fidélité, qui laisse toujours ouverte une possibilité de conversion : Ps 86, 15; 103, 3ss.

c) le sens de la souffrance : on trouve tout particulièrement dans ces psaumes le thème de la souffrance, du pourquoi de la souffrance.
D’abord interprétée comme une conséquence et une punition du péché (cf. l’interprétation que donnent les Prophètes de la destruction des royaumes et de l’exil), la souffrance va recevoir peu à peu une autre signification, spécialement sous l’influence de Jérémie et d’Ezéchiel. Le problème est un peu mieux posé : pourquoi la souffrance du juste, de l’innocent ? Pourquoi la réussite de l’impie dans un monde où tout obéit à un Dieu juste ? C’est ainsi que les psalmistes se heurtent au mystère du mal et au mystère de Dieu.

“Lorsque vivant dans le monde , on s’est efforcé vers le bien en croyant se laisser conduire par Dieu et qu’on se heurte finalement à l’échec, il reste que cette seule réalité : Dieu est ”. (K. JASPERS, cité par A. GELIN, Les Pauvres que Dieu aime, p.54-55)

Les psaumes sont trop anciens pour avoir sur le problème de la souffrance l’éclairage qu’apportera au 2ème siècle avant J.-C. l’espérance en la résurrection.
Mais dans les Psaumes, comme dans d’autres textes bibliques, certains commencent à pressentir que la souffrance peut avoir une autre signification que celle d’une punition envoyée par Dieu : cf. par ex. Is 53. Dans les Psaumes, ce sont surtout les “pauvres” qui feront ce passage :

“C’étaient des hommes que la souffrance avait éprouvés et mûris, et qui avaient trouvé, à l’intérieur de cette épreuve, l’attitude authentique d’humilité et d’abandon devant Yahvé. Oui les échecs humains indiquent le péché, mais plus profondément ne seraient-ils pas le moyen laborieux dont Dieu se sert pour conduire l’homme à une reddition totale et à une sorte de dénudation devant lui, à une purification dramatique de la foi. “ (A. GELIN, Les Pauvres, p. 52-53; voir aussi la suite, p. 58).

INTRODUCTION AUX PROPHETES

“Comment la nation juive parvint-elle à survivre, alors que tant de petites nations de l’antiquité perdirent tôt ou tard leur identité dans le creuset des grands empires du Moyen-Orient ? Peu de peuple sont tombés plus bas : épuisés par des défaites successives, réduit à un petit reste, déporté dans des contrées lointaines, soumis à la longue domination de puissances étrangères dont la civilisation dépassait de loin la sienne, ce peuple cependant survécut, reconstruisit une communauté nationale et maintint une tradition dont la continuité et le développement interne exercera une influence créatrice sur toute l’histoire postérieure. Comment cela se fit-il ? La seule réponse adéquate aux faits est que les grands prophètes ont élaboré une interprétation particulière (du cours) de l’histoire et ont su la faire accepter tout au moins à un assez grand nombre de leurs compatriotes pour les amener à s’orienter à l’avenir dans une direction nouvelle. ” (C.H. DODD, The Bible Today, cité par W. HARRINGTON, dans Introduction à la Bible,p. 338)

Mais qu’est-ce qu’un prophète ?

Selon le PETIT LAROUSSE, le prophète est “une personne qui prédit ( = qui annonce ce qui doit arriver) par inspiration divine ; par extension, celui qui annonce l’avenir par voie de conjecture ”.
De même, le ROBERT définit le prophète “celui qui prédit l’avenir, qui prétend révéler des vérités cachées au nom d’un dieu dont il se dit l’inspiré ; par extension, augure, devin; fig. celui qui annonce le triomphe de quelque chose.”

Telle est aussi la signification que beaucoup donnent au mot “prophète” et qu’en conséquence, ils appliquent aux Prophètes de la Bible. Or pour la Bible, le prophète n’est pas quelqu’un qui annonce l’avenir et encore moins un diseur de bonne (ou de mauvaise) aventure.
Le prophète n’a rien d’un homme aux yeux bandés, plongé mystérieusement dans l’inconnu; c’est, au contraire, un homme qui a les yeux grands ouverts, qui voit la réalité d’une manière plus pénétrante que ceux qui l’entourent. Tentons une comparaison : notre oeil voit certains rayons, mais il ne saisit pas toute la réalité visible; il ne voit pas les rayons infra-rouges ou les ultra-violets. De même notre oreille ne perçoit qu’une gamme limitée de sons, alors qu’il y a des infra-sons et des ultra-sons.
D’une manière analogue, on peut dire que le prophète biblique est un homme, qui grâce à son union à Dieu, maître de l’histoire et de l’univers, saisit davantage que les hommes qui l’entourent, la réalité du monde et des événements et qui a mission de la faire connaître à ses contemporains.

“Le prophète est celui qui sous la lumière de l’Esprit, discerne dans les apparences terrestres de l’histoire l’accomplissement permanent du dessein de Dieu. Il a mission de proclamer l’actualité de cette intervention de Dieu et d’en suggérer l’orientation finale. Les événements heureux ou malheureux que connait le peuple ne sont pas les fruits du hasard ou des politiques humaines : ils sont le lieu de maturation du projet divin, les signes – et à la fois l’exercice – de son déploiement. L’oracle interpelle le peuple afin qu’il prenne conscience de la présence agissante de son Dieu et qu’il se conforme à son état de consacré. Le rappel du passé et l’évocation de l’avenir sont principalement destinés à inculquer la compréhension religieuse du présent .” (J. PONTHOT, in Ass. Seigneur 2, p. 42-43)

“Le prophète est un homme qui a une expérience immédiate de Dieu, qui a reçu la révélation de sa sainteté et de ses volontés, qui juge le présent et voit l’avenir à la lumière de Dieu et qui est envoyé par Dieu aux hommes pour rappeler ses exigences et les ramener dans la voie de son obéissance et de son amour. ” (R. de VAUX, Introduction aux Prophètes, en BJ, p. 1073)

“L’essentiel du prophétisme n’est pas la prédiction de l’avenir, mais le dévoilement progressif du dessein de Dieu sur le monde ” (L.-J. RONDELEUX, Isaïe, (Maîtres spirituels), p.150)

Après ces quelques rappels, nous parlerons d’abord du nom (ou des noms) que la Bible donne à ces hommes (I), puis nous suivrons rapidement l’évolution que l’on peut discerner dans le prophétisme en Israël (II) et enfin nous relèverons quelques uns des aspects les plus significatifs du prophétisme (III).

I. LE NOM

Le nom que la Bible utilise le plus souvent pour ces hommes est celui de nabî; mais ce n’est pas le plus ancien, comme en témoigne la glose de 1 S 9,9 :” au lieu de prophète, comme aujourd’hui, on disait autrefois ‘voyant’.”
D’autres textes parlent de l’homme de Dieu : ainsi 1 R 13,1ss; 2 R 5,8.14.20…
L’étymologie du mot nabî n’est pas assurée; le mot pourrait venir de l’akkadien “nabû” = appeler; dans cette hypothèse, nabî signifierait probablement celui qui est appelé (par la divinité).
Quelques textes bibliques nous aident à comprendre ce que l’on mettait sous ce terme. Ainsi dans certains textes anciens, “être nabî“ équivaut à être excité, entrer en transes ou en fureur, être hors de soi (cf Nb 11,25-27; 1 S 10,5 +); ces textes soulignent le côté extatique de certains “prophètes”.
D’autres passages nous montrent que sous le mot prophète, on désigne un porte-parole : ainsi Ex 4,14-17 et Ex 7,1ss. C’est aussi dans cette ligne que va la LXX qui traduit régulièrement “nabî” par prophètès = celui qui parle à la place de (le porte-parole de Dieu) ou celui qui parle devant (une foule), le héraut .

II. L’ ÉVOLUTION

Une étude sur le prophétisme dans la Bible montre qu’il y a eu une évolution importante. On ne peut donc parler des prophètes sans tenir compte de cette évolution qui va des premiers inspirés aux grands figures prophétiques que nous présente la Bible.
Des prophètes, on en connaît aussi en dehors de la Bible, en Égypte, en Mésopotamie (cf les Supp. CE 88 et 89), en Canaan (1 R 18,19ss; cf Nb 22-24). Et à l’origine, les prophètes de la Bible devaient ressembler beaucoup à leurs voisins. Mais peu à peu, la révélation du Dieu de la Bible a marqué profondément le prophétisme en Israël et lui a donné une originalité que les études comparatives ont mise en lumière (cf Introduction à la Bible. Édition nouvelle, t. II, p. 331-339.
Pour en revenir à la Bible, on peut diviser cette évolution du prophétisme en 5 étapes (ou groupes), étant bien entendu qu’il y a passage d’une étape à l’autre et que les différents groupes ont souvent coexisté .

1) le voyant : cf 1 S 9,9ss (Samuel); 2 S 24, 11ss (Gad). Le voyant est le précurseur des prophètes : il voit des choses cachées aux autres hommes. Il est regardé comme une source légitime de révélation donnée par Dieu, contrairement aux magiciens et aux nécromanciens que la Loi condamne (cf 1 S 28,6 +).
On va consulter un voyant pour des affaires très différentes : ainsi en 1 S 9,6; 1 R 14,2-3; 2 R 8,8… ; le voyant reçoit pour cela un salaire ( 1 S 9,7 +).

2) le prophète isolé pré-classique : il diffère du précédent en ce qu’il intervient lui-même dans la vie des individus ou du peuple. Cette intervention est un envoi de Dieu et elle a une influence sur les événements : ainsi Natân auprès de David en 2 S 7 et 12; Ahiyya de Silo auprès de Jéroboam en 1 R 11, 29ss; cf 12,15; Shemaya en 1 R 12,22; Élie en 1 R 17-19; 21; 2 R 1,2ss; Élisée en 2 R 2-9.

3) les communautés de prophètes (litt. les fils de prophètes ) : on les rencontre autour d’un sanctuaire, vivant dans l’entourage d’un personnage comme Samuel ou Élisée (cf par ex. 2 R 2,3-5; 4,38). On peut les reconnaître à leurs vêtements (2 R 1,8 +) et peut-être à un signe (cf 1 R 20,35-43; voir la note sur v. 41 +). Chez eux, il semble que l’élément extatique tienne une grande place (1 S 10,5ss :entrer en transes;; cf 19,20ss). Mais ces hommes sont farouchement attachés à la foi yahviste, ce qui leur vaut parfois des persécutions (cf 1 R 18, 4.13; 19, 10.14).

4) les prophètes professionnels de cour : c’est un groupe de prophètes attachés au roi et lui servant de conseillers, grâce à leur don de voyance (cf 1 R 22,5ss). Dans la Bible, ils nous sont souvent présentés comme des opportunistes, donnant au roi les conseils que celui-ci souhaite entendre : voir Mi 3, 11 (cf Mi 3,5 +); Jr 2,8.26; 4,9. Cf encore Jr 18,18 (où ils sont mentionnés à côté des prêtres et des sages).

5) les prophètes classiques (ou prophètes écrivains ). Appelés directement par Dieu (cf les récits de vocation), ils apparaissent à partir du 8ème siècle (Am. Os. Is. Mi) et leur activité couvre toute la période si importante de l’histoire d’Israël qui va jusqu’au retour de l’Exil : menace assyrienne, puis babylonienne, défaite (Jr), Exil (Ez et Is II), retour (Is III, Ag et Za I).
Leur mission se situe dans la ligne des prophètes isolés : comme eux, ils inter-viennent sous l’action de l’Esprit dans la vie des individus et du peuple. Mais ils se consacrent plus explicitement à cette tâche et leurs paroles nous sont parvenues, probablement grâce à des cercles de disciples. Sur la mise par écrit de leurs oracles, voir particulièrement Jr 36, 2. 32).

Au retour de l’Exil, la prophétie semble tarie et l’absence de la Parole est durement ressentie à certains moments (cf Ps 74,9; 1 M 4,46 +). C’est pourquoi, on espérait que les temps messianiques verraient un retour de ce don de l’Esprit et on comprend l’espérance que susciteront dans le peuple les voix de Jean-Baptiste et Jésus.

III. QUELQUES TRAITS IMPORTANTS DES PROPHÈTES

Après cette rapide enquête sur l’histoire du prophétisme, voici quelques points marquants de ceux que nous appelons les Prophètes :

1) un homme appelé par Dieu

Les prophètes commencent et terminent souvent leur paroles par les mots “oracles du Seigneur “ ou “ainsi parle le Seigneur “. Ils ont conscience que ce qu’ils disent et ce qu’ils font ne vient pas d’eux-mêmes, mais que “la main du Seigneur est sur eux “ (cf Is 8,11; Ez 1,3 +), qu’ils ont “été saisis “ (Am 7,15), “maîtrisés par Dieu “ (Jr 20,7); bref qu’ils sont au service de Dieu et de sa Parole : cf Jr 7,25; Ez 38,17 et surtout Is 42, 1 +.
Tout cela a commencé par un appel, une rencontre avec Dieu; c’est de lui qu’est venue l’initiative. En effet, en Israël on naît prêtre; on se prépare à la fonction de sage, mais on ne devient prophète que par le choix de Dieu et son appel.

La Bible nous a conservé quelques récits de vocation : Is 6,1; Jr 1; Am 7; Ez 3; chaque récit met en évidence l’initiative de Dieu, mais il importe de bien noter aussi les différences, liées à l’originalité de chacune des expériences rapportées. Sur ce point, voir W. VOGELS, Les récits de vocation, dans NRT 1973, p.3-24.

Ces récits ne veulent pas mettre en valeur le prophète ou décrire son itinéraire spirituel; ils sont comme les lettres de créances du prophète. Comment un homme ose-t-il dire avec tant d’assurance “ainsi parle le Seigneur… ” ? De quel droit prétend-il interpréter les événements selon l’optique même de Dieu ? C’est parce qu’un jour, Dieu a fait irruption dans sa vie; il l’a choisi et mandaté et il a fait de cet homme son porte-parole devant le peuple.

2) Un témoin de Dieu auprès de ses contemporains

Le prophète est un homme de la parole : c’est la première caractéristique de sa mission. Il parle au nom de Dieu; il est son porte-parole et comme tel, il révèle aux hommes le sens des événements et indique une attitude correspondant à la Parole de Dieu qu’il apporte .
Pour la Bible, Dieu parle autant par des actes que par des paroles; cependant les actes, les événements, sont souvent ambigus et ils peuvent donner lieu à des interprétations différentes. D’où la nécessité de la parole prophétique qui lève cette ambiguïté et appelle les hommes à répondre à Dieu par la foi et la conversion.

“Il (le prophète) ne prédit pas l’avenir comme un futur préfabriqué qui, en rigueur de termes, n’existe pas. Mais dans les tensions et les contradictions du présent, il discerne les lignes de force, découvre le sens qu’il communique à ses contemporains pour les arracher à leurs illusions et à leur aveuglement. “ (F. FOURNIER, dans LV 115, p.9)

Le sens des événements

“Dieu se révèle dans l’histoire” (H. de LUBAC) : cette affirmation vaut pour toute la Bible, mais elle s’applique particulièrement à la période des prophètes. Il est en effet impossible de faire abstraction de la situation dans laquelle ils ont vécu si l’on veut comprendre leur message. Ce n’est pas un hasard si nous rencontrons ces personnages durant les siècles qui ont marqué le grand tournant de l’histoire d’Israël (royauté, éclatement du royaume de David, destruction du royaume du nord, puis celle de celui du sud, exil et retour).
Dans ces événements, les prophètes découvrent le jugement de Dieu sur son peuple; jugement qui au début leur semble encore évitable, mais qui apparaît de plus en plus irrémédiable à cause du péché. Ce jugement sera alors une purification, car c’est bien le Seigneur qui, en dépit des apparences. mène l’histoire. Prenons quelques exemples :

Is 10, 5-19 : Isaïe donne l’interprétation de l’invasion de Juda par les armées assyriennes. Ce n’est pas là le signe de l’impuissance du Seigneur à protéger son peuple et sa terre, mais au contraire, c’est une punition infligée par le Seigneur lui-même, qui se sert ici des Assyriens : Is 10, 5 + et 10,15.

Jr 18, 1-12 : en regardant travailler un potier, en admirant sa ‘liberté’ à l’égard de l’argile qui est dans ses mains, Jérémie découvre l’action de Dieu dans l’histoire et la totale souveraineté qui lui permet de disposer des nations et des royaumes. Il découvre aussi la patience et l’amour de Dieu, qui – comme le potier – recommence jusqu’à ce que son peuple soit vraiment ce qu’il a vocation d’être.

Is 45, 1-5 : le prophète présente Cyrus comme l’instrument choisi par Dieu pour la délivrance d’Israël, bien que celui-ci soit un païen et qu’il ne connaisse pas le Seigneur.

L’appel à la foi et à la conversion

Dire que c’est Dieu qui agit dans les événements, c’est appeler les auditeurs à croire et à se confier entièrement en Lui ou alors, à se préparer à “le rencontrer” (cf Am 3,2; 4,12). Le peuple d’Israël a été suscité par un choix de Dieu; il ne peut se maintenir que dans la mesure où il demeure dans cette dépendance absolue à l’égard du Seigneur, ce qui suppose foi et conversion.

la foi : croire, pour les Prophètes, c’est ne compter que sur le Seigneur, ne pas chercher d’autres appuis que lui, renoncer à des alliances humaines. C’est ce que demandait Isaïe à Achaz lors de la guerre syro-éphraïmite (Is 7,1-17), puis lors des campagnes assyriennes (Is 22,9-14; 28,16; 30,1-5; 31,1-3). Mêmes exigences chez Jérémie (Jr 2,4-13) ou chez Osée (Os 5,13-14; 7,8.12).

la conversion : si la première partie du Décalogue demande l’attachement à Dieu et à lui seul, la seconde partie rappelle les devoirs envers le prochain et, en particulier, la justice et la miséricorde. Pour les Prophètes – comme pour Jésus, plus tard, cf Mt 22,36-40 – ces deux aspects sont indissociables : on ne peut adhérer au Dieu de l’Alliance sans une vie au sein du peuple de l’Alliance qui témoigne de ce Dieu.
Les Prophètes insistent tellement sur cet aspect de justice et de partage que certains ont voulu faire d’eux des réformateurs sociaux ou même des révolutionnaires. Mais ce serait oublier le caractère profondément théocentrique de leurs revendications. Voici quelques exemples :

Am 5, 4-15 : “Cherchez Dieu et vous vivrez…” ; c’est ainsi que le prophète présente son message. Le Seigneur ne saurait être avec son peuple que si celui-ci pratique le droit et la justice.

Is 5, 1-7 : ce chant du vigneron déçu est un dernier appel; pour éviter la destruction, la vigne du Seigneur (cf v.7) doit produire les fruits qu’il en attend.

Mi 6, 1-8 : le Seigneur est en procès avec son peuple. En réponse au don de Dieu, des rites religieux, même légitimes, ne peuvent suffire. Ce que Dieu attend de l’homme, Michée le résume ici en un verset, qui condense le message d’Amos, d’Osée et d’Isaïe : “rien d’autre que d’accomplir la justice, d’aimer avec tendresse et de marcher humblement avec ton Dieu. “.

3) un homme engagé personnellement

Jusqu’ici les prophètes nous apparaissent surtout comme des porte-parole de Dieu, mis à part, mandatés par Lui pour une mission auprès du peuple. Mais tout en étant les hommes de Dieu, les Prophètes ne cessent d’appartenir à ce peuple auquel ils s’adressent. La Parole qu’ils ont mission de proclamer les atteint, eux aussi, comme hommes et comme membres de ce peuple.
“On a trop vu dans les prophètes des prédicateurs, ou au contraire des extatiques, subissant l’action de Yahvé avec passivité. Mais ceux-ci n’étaient pas des porte-parole passifs ou de purs interprètes. Le message de Yahvé s’incarnait en eux; en les traversant, il les transformait. Dieu agissait en leur âme comme en celle d’un François d’Assise, d’une sainte Thérèse d’un saint Jean de la croix ou d’un Pascal. “ (J. STEINMANN)
En effet, si dans les débuts du mouvement prophétique, l’extase semble avoir joué un rôle important au point de limiter, ou même d’absorber, leur personnalité, ce n’est certainement pas le cas des prophètes “écrivains”, qui ont une forte conscience de l’altérité de Dieu (cf Is 6,5; Jr 1,18-19) et qui gardent leur liberté devant l’appel du Seigneur, comme nous le montrent leurs réactions très différentes lors de leur vocation. D’autre part, leurs paroles, tout en étant Paroles de Dieu portent la marque de leur propre personnalité (comparer Am 4,1-3 avec Is 3,16ss).

Le prophète est engagé dans dans toute sa vie

La Parole de Dieu ne supporte pas d’être colportée; elle veut un témoin qui proclame ce qu’il croit et ce qu’il vit. Aussi le prophète ne peut-il rester étranger au message qu’il transmet. Il est “engagé” et cet engagement, pour certains prophètes, va si loin que non seulement leurs paroles, mais toute leur vie devient signe de Dieu et de son dessein . Le cas le plus net est celui d’Osée qui, à la lumière de son expérience conjugale, comprend et révèle à ses contemporains quelles ont été et quelles sont les relations de Dieu avec le peuple élu (cf Os 1.2 + et Introd. à Osée en BJ ou TOB). Mais cela se trouve aussi, quoique moins marqué, chez d’autres prophètes comme Jérémie (cf Jr 16,1 +) ou Ézéchiel (Ez 24,15-27).

Le prophète se trouve ainsi placé entre Dieu et le peuple

Par sa vocation, le prophète est devenu l’homme de Dieu, mais il ne demeure pas moins attaché à son pays, à sa race. Ainsi tout ce qui atteint le peuple trouve en lui un écho. Il désirerait parfois voir se réaliser les oracles de paix de ses contradicteurs plutôt que les paroles de malheur qu’il a dû prononcer (cf Jr 28, 4ss), mais il sait qu’il est responsable de son message devant Dieu (cf l’image de la sentinelle en Ez 3,17-21 et 33, 1-10).
Le prophète est donc divisé par sa mission : profondément convaincu des droits de Dieu, de sa justice, de sa sainteté, le prophète défend sa cause. Par des invectives, des exhortations, des rappels du passé, il voudrait amener le peuple à reconnaître ses torts et à demander le pardon.
Mais d’autre part, il connaît trop la misère humaine pour attendre un tel renversement, sinon comme un don de Dieu (cf Jr 13,23; Is 63,15 – 64,11). C’est pourquoi, le prophète se fait l’intercesseur de son peuple.
“Par vocation, le prophète est l’homme de la crise. Il intervient à l’heure de l’in-fidélité. Y aurait-il lieu de rappeler à Israël sa vocation s’il la tenait fidèlement présente sous son regard pour s’y conformer de son mieux ? Si, au contraire, le peuple vient à perdre sa ferveur première, c’est alors que surgit le prophète pour dire très haut, au nom de Dieu, que rien ne va plus. Et en conséquence, il est lui-même le premier à souffrir de sa propre parole. ‘Être prophète, c’est dire à son temps, contre son temps, ce que Dieu demande de dire’ (R. Guardini). (A. RIDOUARD, Jérémie. L’épreuve de la foi, (Lire la Bible 62), p. 26).

4) vrais et faux prophètes

Plusieurs fois dans la Bible nous sommes mis en présence d’hommes qui parlent exactement comme ceux que nous appelons les vrais prophètes, utilisant les mêmes formules, et qui pourtant ne sont pas les porte-parole du Seigneur : ainsi en Jr 28, cf Jr 23, 21ss, ou encore en 1 R 22.
Comment savoir qui est un véritable prophète ? Question difficile pour les contemporains ! La Bible nous donne quelques critères pour répondre à cette question :

– l’annonce du malheur (Jr 28,8-9) : c’est un indice secondaire, indirect, puisque la guerre, la peste, la destruction, etc. sont, pour les prophètes, les conséquences du péché du peuple. Ainsi annoncer le malheur signifie dénoncer le péché, ce qui demande toujours un certain courage. Ceci explique aussi le ton souvent très dur des textes prophétiques (une exception : Is 40-55, le “livre de la consolation”).

– la réalisation de la prophétie : c’est déjà un critère plus sûr, davantage à la portée des auditeurs (cf 1 R 22,29ss; Jr 28,17 +), mais il n’arrive qu’après coup.

– la conformité de la vie et de l’enseignement du prophète avec la doctrine yahviste traditionnelle (cf Dt 13, 2-6). Cela ne veut pas nécessairement dire que le prophète doive annoncer les mêmes choses que ses prédécesseurs : ainsi les prophètes opposés à Jérémie annonçaient la paix et l’inviolabilité de Jérusalem et du Temple (cf Jr 6,14; 23,17; 28,1ss) comme l’avait fait Isaïe un siècle plus tôt (cf Is 37,21ss), et pourtant leur message était faux !
“Le meilleur gage de la vérité de la prophétie est l’aspect de contrainte et de certitude auquel il est impossible de se dérober “ (E. JACOB). Le vrai prophète ne dispose pas de la Parole; il en est le serviteur (cf Is 28,11-12; 42,7); “il ne court pas, il est envoyé “ (Jr 23,21.31). Il est atteint lui-même, en premier, par ses paroles; il préférerait se taire, mais il doit parler par fidélité à sa mission. Il est donc important de savoir au nom de quoi, au nom de qui, le prophète prend la parole :
“La prophétie est une contestation radicale des puissants de ce monde … Ce qui conduit et pousse le prophète à cette contestation totale, c’est donc la fidélité au Dieu Vivant qui l’habite : Dieu seul est le fondement de la critique radicale, celle qui atteint à la racine la prétention des idoles de se faire passer pour l’absolu… Aussi devons-nous absolument aujourd’hui nous poser la question : au nom de quoi, au nom de qui contestons-nous l’injustice et les forces de répression qui s’abattent sur nous ? “ (F. FOURNIER, dans LV 115, p. 9.11-12).
“Le prophète doit être un pauvre, un Pauvre de Dieu… Le prophète qui ne serait pas un pauvre de Dieu ne serait pas un véritable prophète; il deviendrait vite un maître à penser, un professeur ou un moraliste…
Ni devin, ni illuminé, mais un pauvre misant tout sur une Énergie de libération totale accueillie comme une Puissance qui ne vient pas de ce monde mais qui s’y révèle à travers les longs cheminements de l’histoire, un homme qui au nom de cette Présence refuse toutes les formes d’idolâtrie et de sacralisation : tels sont les traits qu’une longue tradition a burinés sur le visage des prophètes. “ (id. p.12-13)

On comprend qu’il a toujours été difficile de distinguer entre vrais et faux prophètes. Il est par ailleurs possible que les faux prophètes, certains d’entre eux au moins, aient été au début des gens sincères :

“Il y eut des prophètes qui ne furent pas fidèles à leur vocation; c’est pour ce motif qu’ils furent durement condamnés. La pointe de leur sensibilité spirituelle s’était émoussée; ils ne sentaient plus la main de Dieu qui les obligeait à parler. Le nombre de ceux qui furent appelés est plus grand que celui de ceux qui répondirent jusqu’au bout à l’appel. “ (H.H. ROWLEY, cité par Harrington, Introduction à la Bible, p. 346.)

5) Les prophètes et l’avenir

Le prophète s’adresse à ses contemporains et son message vise une situation bien concrète : “Le message des prophètes est destiné en premier lieu à leurs contemporains. Le prophète est un prêcheur qui s’adresse aux hommes de sa génération, même quand il lui arrive de prédire l’avenir. Ceci est important à noter, car il en résulte que toute exégèse d’un texte prophétique qui n’aurait pas eu de sens pour ses contemporains est à coup sûr erronée. “ (W. HARRINGTON, op. cit. p.345)

Mais alors quelle est l’importance de leur message pour l’avenir du peuple de Dieu ? Voici quelques éléments de réponse :

– les oracles ne décrivent pas le futur; ils ouvrent un avenir : presque toutes les paroles des prophètes sont des paroles ouvrant sur l’avenir et interpellant la liberté de l’homme.
Les prophètes sont des “inconditionnels de l’espérance.” (J.-P. Prévost) Ils ne veulent pas “éteindre la mèche”. Malgré la situation du peuple, ils croient encore au salut possible; d’où la sévérité de leur ton. Mais même lorsqu’ils sont formulés de manière catégorique, leurs oracles restent une mise en garde, une invitation pressante à la conversion et à la vie : cf Jr 36, 3 ou Jon 3.

– la révélation de Dieu et son plan sur le monde : en révélant la présence et l’action de Dieu au coeur de l’histoire de son peuple et du monde, les paroles des prophètes prennent une valeur qui dépassent le moment et les circonstances concrètes où elles ont été prononcées. Elles révèlent quelque chose de Dieu, de sa manière d’agir (de ses moeurs disaient les Pères). Elles ont donc valeur pour la suite. C’est pourquoi elles ont été recueillies, conservées par des groupes de disciples et, finalement, mises par écrit et reçues à la suite de la Torah.

– la fécondité de la Parole de Dieu : il reste à dire un mot sur un problème particulier de ce rapport des paroles prophétiques avec l’avenir : celui de leur portée messianique.
Quand un lecteur chrétien entend le texte d’ Is 7,14 ou de Is 52-53, il est tenté de voir dans ces textes de l’AT une annonce directe de Jésus et de sa vie. Cela n’est pas absolument à exclure, mais encore faut-il comprendre comment ces textes ont pu être utilisés dans ce sens par les auteurs du NT. Pour le comprendre, nous pouvons partir de la Constitution sur la Parole de Dieu Dei Verbum au no. 12 :
“Dans la sainte Écriture, Dieu a parlé aux hommes à la manière des hommes; en conséquence, pour voir clairement ce que Dieu lui-même a voulu nous communiquer, il faut chercher avec attention ce que les auteurs sacrés ont voulu dire et ce qu’il a plu a Dieu de faire passer dans leurs paroles. “

. ce que les auteurs sacrés ont vraiment voulu dire : il est peu vraisemblable que les auteurs bibliques, par ex. Isaïe dans le texte mentionné ci-dessus (Is 7,14) ait voulu parler de Jésus qui naîtra huit siècles plus tard. Le prophète avait certainement en vue des personnes et des événements de son époque. Ce qu’il proclame, c’est la fidélité de Dieu à la dynastie de David au moment où la guerre syro-éphraïmite met en danger la succession. Isaïe voit le gage de cette protection divine dans la naissance de cet enfant attendu, qui, il l’espère, saura se confier entièrement en Celui qui est le Saint d’Israël et le Roi de toute la terre. Une telle politique ne manquera pas d’apporter au peuple la paix et la sécurité qu’il désire.

. et ce qu’il a plu a Dieu de faire passer dans leurs paroles : la Bible est parole d’homme, mais elle est également parole de Dieu. En relisant, au cours des siècles, ces textes prophétiques, le peuple de Dieu y a découvert progressivement et avec l’aide des événements, un message qui dépassait certainement les vues du prophète qui les avaient prononcés.
En effet, comment pouvait-on comprendre la fidélité de Dieu à ses promesses et à son plan de salut à une époque où le royaume de David était complètement détruit, où le roi était en captivité, ou encore quand il n’y avait plus de roi ?
La réponse de la foi d’Israël est celle-ci : puisque l’institution royale a fait faillite, Dieu trouvera une autre voie pour réaliser sa promesse. Un jour, et de manière définitive, il donnera par un envoyé – par son Messie – ce que les rois n’ont su et n’ont pu donner au peuple. Telle est la relecture de ce texte d’Is 7,14 à partir de l’Exil.
Prolongeant cette même ligne, les Évangélistes (cf Mt 1,23) annoncent enfin l’accomplissement de cette promesse : en Jésus, ils reconnaissent le Messie attendu, descendant de David, le véritable Emmanu-El. Faut-il ajouter qu’une telle relecture par les Évangélistes n’a pu se faire qu’à la lumière de Pâques.

En conclusion : l’importance des Prophètes

“Sans cet homme extraordinaire, l’histoire de l’humanité eut suivi un autre cours “ (E. RENAN). Comme le note A. GELIN, “cet hommage de Renan n’est pas hyperbolique. Jérémie se situe au coeur de l’Ancien Testament et à son moment le plus critique, comme un de ces hommes-pionniers qui pressentent et préparent l’avenir. Témoin d’un monde qui s’écroule, il l’est aussi de la continuité du dessein de Dieu.”
Ce que Renan – et le Père Gélin – disent ici de Jérémie peut s’appliquer, avec les modifications nécessaires, aux prophètes en général. Ils ont été les contemporains de la grande crise d’Israël (depuis la réussite exemplaire de David jusqu’à l’éclatement et à la ruine totale) et ils ont accompagné leurs frères dans la foi tout au long de cette tragique histoire.
Ta Parole est une lampe sur mes pas “ dit le Psalmiste (Ps 119,105). Lumière, la parole prophétique l’a été pour le peuple d’Israël. C’est grâce à cette parole que la foi du peuple n’a pas complètement sombré, mais qu’elle a pu traverser cette épreuve et en ressortir purifiée et enrichie.

L’importance des prophètes vient encore de ce qu’ils se situent à mi-distance entre Moïse et Jésus : ils sont un jalon important de la révélation; ils ont formé la religion d’Israël et préparé celle de Jésus. Et ceci au moins sur deux points :

– à un point de vue “extérieur”, du vocabulaire: les sources de la pensée de Jésus sont à chercher en grande partie chez les prophètes. Jésus leur emprunte les images (vigne, berger, épousailles, festin, etc.) et il donne à ces mots leur pleine signification. C’est dire l’importance de la lecture des prophètes pour la compréhension du message de Jésus.

– mais les Prophètes ont préparé Jésus d’une manière plus profonde encore : il ont été les hommes de la tradition – non pas des traditions -, qui suppose un choix réfléchi, une décantation, un filtrage, un émondage qui empêche que la vie ne s’étiole. Au milieu des changements sociaux et politiques qui ont marqué l’histoire du peuple, les Prophètes n’ont pas cessé de ramener Israël à l’essentiel, aux deux grands commandements qui, comme le dira un jour Jésus (cf Mc 12,28-33), peuvent résumer tout le message que Dieu désire nous communiquer.

EF -191-202

COURS SUR LA RESURRECTION

Nous avons travaillé sur la péricope des Femmes au tombeau (BB 359) en travail synoptique. En comparant les textes de Mt-Mc-Lc nous avons pu découvrir les particularités de chaque récit et, par là, les intentions des auteurs, leurs messages.
En remontant “derrière” les récits actuels des Évangiles, on arrive à un point commun : la certitude que Jésus qui était mort est ressuscité. C’est ce FAIT qui est à l’origine de ces récits du NT et de la foi chrétienne.
Mais ce FAIT, nous ne le rencontrons jamais à l’état brut. Nous le lisons comme le témoignage de quelqu’un, et donc à travers les yeux et la foi d’un témoin. Ce FAIT est exprimé par différents schémas et il est explicité.

I. – Trois schémas principaux

Pour parler de cet événement fondamental, le NT n’utilise pas seulement le schéma de “résurrection” auquel nous pensons spontanément, mais il a recours à trois schémas principaux qui se rattachent à certaines lignes de l’AT.

1) Résurrection : Dieu a ressuscité Jésus d’entre les morts.
Ainsi en Rm 10, 9; 1 Th 1, 10; 4, 14.
. formulation importante (axe : avant-après) qui insiste sur la continuité, l’identité entre Jésus mort et ressuscité avec son être corporel (nécessaire pour un Sémite). Elle est exprimée par deux mots : être relevé (anistanai/anastasis ) et être réveillé (égeresthai/égersis ).
. les limites : ces mêmes termes peuvent être appliqués aux morts ressuscités par Élie et Élisée ou encore à Lazare, à la petite fille de Jaïre et au jeune homme de Naïm “ressuscités” par Jésus.

2) Vie : Jésus est rendu à la Vie par l’Esprit.
cf Rm 14, 9; 2 Co 13, 4; He 7, 25.

. l’origine de cette formule est à chercher dans l’AT : YHWH est le Dieu Vivant, celui qui fait vivre et mourir (1 S 2, 6). Cette formule est utilisée surtout par Paul, peut-être à cause des difficultés de la mentalité grecque face à la résurrection (cf Ac 17, 16-34).
. ici encore nous avons l’axe avant-après, avec les mêmes avantages et les mêmes limites que pour le mot Résurrection. On pourrait imaginer une “survie” comme Lazare, ou même comme Platon ou Mozart à travers leur pensée ou leur musique. Il est donc nécessaire de qualifier cette vie :
– vie éternelle/ ne meurt plus : He 7, 24-25; Rm 6, 9
– vie qui est source, prémices de la vie des autres hommes : 1 Co 15, 20ss;
Col 1, 18.

3) Exaltation : Dieu a exalté ou glorifié Jésus.
Ac 3, 13 cf 2, 36; Ph 2, 6-11; 1 P 1, 21; 3, 22.

. ici l’axe est différent (en bas – en haut); ce n’est pas quelque chose qui s’ajoute à Jésus dans le temps (mort-ressuscité + exalté); c’est une autre manière d’envisager le mystère de Jésus dans la ligne d’Is 53 et de Dn 7 (Fils de l’homme).
. jointe aux images précédentes, cette manière de parler souligne la différence qu’il y a entre la condition du Jésus terrestre et sa condition actuelle. D’autre part, en appliquant à Jésus – un individu de notre monde – ce que l’Écriture promettait pour les justes à la fin des temps, elle marque le début de la réalisation de notre destin (prémices de 1 Co 15).

II. – Explicitation du fait de la Résurrection de Jésus

1) le rôle de Dieu : c’est Dieu qui est l’auteur de ce qui s’est passé. La Résurrection de Jésus est sa réponse à ce que les hommes ont fait de Jésus. Telle est sans doute la formule la plus ancienne (il est/a été ressuscité : passif théologique ; cf aussi les formules plus explicites de Ac 2, 24; 3, 15 (cf 3, 13); 4, 10 … )
2) l’accomplissement des Écritures : la mort et la résurrection de Jésus ne sont pas le fait du hasard; elles font partie d’un plan divin. Préparés par l’AT, ces événements ne deviennent compréhensibles qu’à partir de Jésus, tout en gardant une part de mystère.
3) la signification de la mort de Jésus : elle n’est pas une punition, mais elle est expiation pour nos péchés : pour nous /beaucoup : cf Is 52-53; cf aussi Rm 4, 25.

III. – Quelques textes-clés sur la Résurrection

1) 1 Co 15, 3- 5 : le plus ancien témoignage (pré-paulinien). Sur ce texte, lire la note de la TOB sur 1 Co 15, 2 ou/et celle de BJ sur 15, 1 (titre).

. ce texte est introduit par la formule “j’ai transmis ce que j’ai reçu…” (cf les notes sur ces mots).
. Paul écrit cette Lettre en 56/57; il y rappelle ce qu’il a enseigné lors de son séjour à Corinthe (en 50-52) et qu’il avait lui-même reçu à son entrée dans l’Église (lors de son séjour à Antioche en 40-42 ? ou encore avant ?) De toutes manières, ce texte de Paul nous fait remonter très haut, à une date proche de l’événement auquel il fait référence et qui s’est passé en l’an 30.
. le texte est composé en parallélisme, de manière à être facilement mémorisé. Formulé en grec, ce texte utilise la richesse des temps grecs (aoriste et parfait).
. il se compose de deux phrases :

– Christ mourut pour nos péchés selon les écritures
il fut enseveli;
– il est ressuscité le troisième jour selon les écritures
il apparut (fut vu par) à Céphas, puis aux Douze …

. Christ mourut; il fut enseveli; il apparut : les verbes sont à l’aoriste – temps grec qui parle d’un fait qui a eu lieu dans le passé, à un moment précis.
. il est ressuscité : le verbe est au parfait – c-à-d. il est et il reste ressuscité : une action du passé mais dont l’effet continue. De plus, c’est un passif (= Dieu l’a ressuscité).
. pour nos péchés : est une interprétation théologique de la mort de Jésus, dans la ligne d’Is 53.
. le troisième jour : cf Os 6, 2 et les notes sur ce verset.

TM au bout de deux jours, il nous aura rendu la vie
au troisième jour, il nous aura relevés
et nous vivrons en sa présence.

LXX il nous guérira après trois jours
au troisième jour, nous serons ressuscités (relevés)
et nous vivrons devant lui..

Tg de Jonathan sur Os 6, 1-2:
il nous fera (re)vivre aux jours des consolations qui doivent venir;
au jour où il fera (re)vivre les morts, il nous ressuscitera
et nous vivrons devant lui.

Cf aussi Midrash Rabbah sur Gn 22, 4 (commentaire des rabbins des deux premiers siècles de notre ère) :
“Au troisième jour” : celui de la vivification des morts; selon qu’il
est écrit dans Osée : Après deux jours, il nous fera revivre, au troisiè-
me jour, il nous ressuscitera et nous vivrons devant lui.”

Ainsi, dire que Jésus est ressuscité le “troisième jour” ne donne pas une date après sa mort (quand Jésus est ressuscité, cela c’est le mystère de Dieu), mais une information théologique : le jour de Pâques, c’est le jour de la Résurrection générale (cf le scénario de Mt 27, 52-53).

. selon les Écritures : deux fois (pour la mort et pour la résurrection).
. il apparut (litt. il fut vu … ) : l’insistance est sur l’initiative de celui qui se présente. Comme le disait Philon en commentant la Genèse :”ce n’est pas Abraham qui a vu Dieu; c’est Dieu qui s’est fait voir à Abraham.”
. Paul cite ici de nombreux témoins : Céphas, les Douze, plus de cinq cents frères, Jacques … On peut noter dans cette liste l’absence des femmes, car il s’agit d’un témoignage officiel.

Ainsi, il y a dans ce passage de Paul deux aspects différents :
– un événement historique, contrôlable (la mort de Jésus, sa mise au tombeau, les témoins des apparitions proclamant la Résurrection).
– une interprétation théologique des faits : Jésus est le Christ; il est mort pour nos péchés; Dieu l’a ressuscité; tout cela entre dans un plan divin (selon les Écritures).
Tout ceci est formulé d’une manière extrêmement précise et riche et à une date encore très proche des faits. Paul précise que c’est ce qu’il a enseigné “en premier lieu” (1 Co 15, 3), que c’est l’Évangile et que cela correspond au kérygme de l’Église (cf 15, 11 : eux … moi… vous ).

2) Ph 2, 6 – 11 : On comprend que la première génération chrétienne, habituée à la liturgie synagogale ait très tôt éprouvé le besoin de chanter ce qui faisait le coeur de sa foi (Cf P. Gibert, La Résurrection du Christ, (Croire aujourd’hui), DDB/Bellarmin 1975).
Ce texte est une hymne (une forme poétique, versifiée ou rythmée, destinée à être chantée). La confession de foi est faite pour l’instruction des croyants ou pour dire sa foi devant les païens; l’hymne est chantée par la communauté autour de Celui qui la rassemble.
Formuler la foi et la chanter sont deux types d’expressions antérieures aux récits évangéliques, qui chercheront, eux, à comprendre et à expliquer.
Ph 2, 6 – 11 nous donne une vision globale du mystère du Christ, jouant sur l’opposition entre les deux états : l’abaissement : v. 6-8
l’élévation : v. 9-11
Une hymne n’est pas un récit historique; elle ne vise pas à donner successivement les détails d’un événement. Comme toute poésie, elle veut saisir l’événement dans le sentiment qu’il a provoqué (joie, admiration, tristesse, etc.)
Chanter Ph 2, c’est proclamer que “Jésus est Seigneur”; c’est entrer dans un sentiment d’admiration à l’égard de celui qui doit être ainsi acclamé. Pour ce faire, Ph 2 utilise le contraste abaissement / élévation.
Mais une hymne n’est pas un simple cri d’admiration : c’est une expression déjà très élaborée; les mots, les images contiennent une théologie très riche.
Derrière cette expression, il y a un fait réel et réellement admis : Jésus mort et ressuscité.
“Les résultats de la recherche exégétique nous montrent que les premiers chrétiens nous ont laissé comme écrits les plus anciens des formules de foi et des hymnes : il y a là un enseignement pour notre compréhension de la Résurrection et pour notre foi au Christ.” (P. Gibert)

Cette hymne est introduite dans un appel à l’unité (Ph 2, 1-4 et note TOB sur le v. 2). A l’esprit de parti, aux dissensions, Paul oppose l’humilité (vertu spécifiquement chrétienne, qui n’est pas servilité, bassesse d’âme, comme les Grecs la considéraient). L’humilité s’enracine dans la conviction que Dieu ne fait pas acception des personne, mais se tourne vers les plus petits. Elle est prévenance mutuelle, souci aimant pour les autres.
v. 5 : ayez en vous les sentiment qui (sont/étaient) en Christ Jésus
ou encore : les sentiments que vous avez (normalement ) dans le Christ Jésus (c-à-d. comme chrétiens).
v. 6-11 proviennent d’une tradition indépendante, qui forme un tout par elle-même. Paul doit avoir trouvé cette hymne dans les communautés qui l’utilisaient pour le culte et il s’en sert ici. Il y a probablement, dans le texte actuel, quelques additions/adaptations de Paul.

v. 6-8 : l’abaissement du Christ : c’est un des plus anciens essais théologiques de réflexion sur la préexistence du Fils de Dieu.
Le Christ se trouvait dans la condition divine (cf note TOB) et il décida en toute liberté de quitter son état divin. Dans les v. 6-8, le sujet “il” est toujours le Christ.
De la condition divine à celle d’esclave : la distance la plus grande que l’on puisse imaginer; personne n’aurait pu la franchir; lui seul en est capable.
Le dépouillement (kénose ) a le même sens que l’incarnation (chair ). Le théologien qui a composé cette hymne est frappé par l’abaissement que représente l’Incarnation et il veut faire partager à ses auditeurs le choc qu’il a lui-même ressenti.
L’auteur fait appel à Gn 1-3 : contrairement à nos premiers parents, qui ont cru le tentateur et ont voulu devenir comme Dieu (Gn 3, 5), le Christ, qui est l’Image par excellence de Dieu (cf Jn 14, 9), s’est vidé de lui-même (cf Is 52, 13) : semblable aux hommes (solidarité avec l’humanité) —> devenu l’un de nous, réellement un homme, —> il humilie plus encore (la condition humaine jusque dans ses virtualités ultimes) —> obéissant jusqu’à la mort (cf He 5, 8) et la mort de la croix (peut-être un ajout de Paul)
v. 9 -11 : l’exaltation . A cet abaissement du Christ succède l’exaltation. Ce n’est seulement une affaire de succession; il y a un lien de causalité entre les deux (cf Is 53, 12). Noter ici le changement de sujet : désormais, c’est Dieu qui intervient. Cette deuxième partie de l’hymne peut s’inspirer du rituel de couronnement dans l’Orient ancien (présentation du nouveau souverain / proclamation / acclamation du prince par les vassaux).
Il est sur-exalté (cf la note TOB sur v. 9): le nom de Kyrios /Seigneur lui est attribué (note TOB sur Nom) et il est acclamé par tous les êtres : au ciel, sur la terre et aux enfers (cf Is 45, 23). Toutes les puissances qui jusqu’ici dominaient sur les hommes, sont désormais assujetties au Christ. Remarquer que l’acclamation se fait “au nom de Jésus” , le nom historique du Sauveur. Celui qui est acclamé n’est pas un être mythologique, mais un homme de notre histoire.

Cette hymne ne prétend pas donner la totalité de la doctrine chrétienne : “cette poésie s’organise sur un schéma simple, schéma centré sur le Christ seul, dont la carrière est articulée selon le contraste abaissement/élévation. Choix légitime et propos limité, dont il ne faudrait pas déduire que l’auteur (et encore moins Paul !) ne croyait que cela. Une hymne n’est pas un credo.” (S. Légasse, dans CE 33. p. 28)

3) Lc 24, 13 – 35 : le récit d’Emmaüs

Avec ce récit de Luc, nous sommes dans les années 80, c-à-d. 50 ans après la Pâque de Jésus. Nous n’avons plus ici une proclamation (kérygme) ou une hymne, mais un récit (en tradition simple)
La question à nous poser n’est pas : est-ce bien vrai ? est-ce que cela s’est passé ainsi ? mais, que nous dit l’évangéliste ?

v 13 – 16 : présentation du cadre et des personnages
. le même jour, celui de Pâques (cf Lc 24, 1 : tout Lc 24 se passe ce même jour)
. deux d’entre eux : deux disciples; Lc 24, 18 donnera un nom) et avec eux, un étranger “inconnu” que le lecteur de Lc connaît : Jésus.

v. 19 – 27 : le message pascal
– dans les v. 19-24 : le message pascal raconté par les deux disciples;
– dans les v. 25-27 : l’interprétation donnée par Jésus à la lumière des Écri-
tures.
– v. 19 – 24 : une espérance déçue ou l’événement pascal vu par un sympathisant (≠ un croyant) : v. 19 : la vie de Jésus et les miracles, cf Ac 2, 22; 10, 38
v. 20 : la responsabilité des chefs juifs, cf Ac 2, 23; 10, 39b
v. 21 : l’espérance d’Israël : cf Ac 1, 6 et note TOB
v. 22-24 : allusion aux récits de Pâques; cf 24, 1-12.
Les deux disciples connaissent bien Jésus de Nazareth, sa vie, sa mort; mais ils ne le reconnaissent pas !

– v. 25 – 27 : l’interprétation, ou la Pâque de Jésus vue par un croyant, à travers le prisme des Écritures.
. les deux disciples avaient leur projet sur le Messie; ils ne peuvent comprendre les événements de Pâques; mais la rencontre avec l’”étranger” leur a permis de vider leur amertume.
. maintenant c’est lui qui parle : en relisant avec eux les Écritures, il leur révèle le vrai sens des événements – comme le feront ensuite les Apôtres dans leurs prédications : cf Ac 2, 25ss.
. “il fallait” : voir l’introduction à Luc en TOB (l’histoire du salut dans la construction de l’Évangile, 4. (la fin). Cf Lc 9, 22; 17, 25; 22, 37; 24, 7. 26. 44.
. Moïse et les Prophètes : tout l’AT; cf note TOB sur 24, 27; cf Lc 24, 44.
. leur coeur se réchauffe : v. 32.
v. 28 – 35 : reconnaissance et célébration
Jésus se conduit en chef de famille : il rompt le pain (voir note TOB sur v. 30); les disciples le reconnaissent à ce simple geste, comme Marie à l’appel de son nom (Jn 20, 16).
C’est le sommet du récit : ils le reconnaissent et il leur devient invisible !
“Au sujet de la Résurrection du Christ, deux choses étaient à expliquer aux disciples : la réalité elle-même de la résurrection et la gloire du Ressuscité. Pour montrer la réalité de la résurrection, il a suffi qu’il leur apparût plusieurs fois, qu’il leur parlât familièrement, qu’il mangeât et qu’il bût et qu’il les invitât à le toucher. Pour manifester la gloire du Ressuscité, il n’a pas voulu vivre continuellement avec eux, comme il l’avait fait jadis car ils auraient pu croire qu’il était revenu à la même vie qu’il avait mené auparavant.”(S. Thomas, Summa III, 55, 3)
v. 33 – 34 : l’effet de cette reconnaissance : annoncer la foi aux autres: Mais il faut noter que ce sont les Onze qui vont leur annoncer le kérygme !

Genre littéraire : en lisant ce récit, on sent combien il doit à Luc. Mais à quel genre littéraire faut-il le rattacher ?

. ce n’est pas un récit apologétique, comme par ex. Lc 24, 36ss (cf note TOB sur v. 36).
. c’est un récit qui veut faire prendre conscience des relations d’amour qui doivent exister entre les chrétiens et le Ressuscité :
“nous ne sommes pas ici dans le domaine d’une foi qui cherche ses preuves, mais nous découvrons avec émerveillement une affection très tendre, très humaine à l’endroit de Jésus et un aspect particulièrement attachant de la piété des premiers chrétiens.” (J. Dupont)

La fraction du pain : tout le récit converge vers cet instant. Mais quel sens doit-on donner ici à ce terme ?
. fraction du pain : un terme technique pour l’Eucharistie; cependant il est peu probable que Jésus ait célébré l’Eucharistie avec les deux disciple, qui n’avaient pas assisté à la Cène. Il faut donc distinguer :
– le niveau de l’événement raconté : Jésus rompt le pain en maître de maison et non comme l’hôte qu’il est supposé être : c’est ce signe qui leur rappelle Jésus et ils le reconnaissent.
– le niveau de la rédaction : Luc veut enseigner que Jésus se laisse reconnaître et rencontrer dans l’Eucharistie (cf note TOB sur v. 30). De plus, le récit nous montre que pour pouvoir reconnaître Jésus dans la fraction du pain, il faut avoir été préparé par l’écoute de la Parole : Les Écritures conduisent au Christ vivant, elles rendent témoignage de lui; l’Eucharistie le rend présent.
Les récits des apparitions privées n’ont pas servi à fonder la foi en la résurrection du Christ; cette foi s’appuie sur le témoignage apostolique, auquel nous renvoie Luc (v. 34; v. 36ss).
Les expérience personnelles – peut-être plus nombreuses que pourraient nous le faire croire les Évangiles – ont un autre but : nous faire découvrir l’intimité et la ferveur des chrétiens autour de la présence du Christ, toujours avec eux par la Parole et par les sacrements .

DE L’ESPERANCE JUIVE A LA FOI EN LA RESURRECTION

priereLa foi en la Résurrection est au centre la foi de la chrétienne. En une phrase, être chrétien, c’est croire au Dieu-qui-a-ressuscité-Jésus d’entre les morts et qui, par lui , nous a ouvert le chemin de la Vie pour toujours, une Vie semble semblable à celle de Dieu.
Aussi des croyants sont parfois surpris de ne trouver dans la Bible, jusqu’à une époque récente, aucune affirmation claire de cette foi.
Alors que les peuples qui entouraient Israël parlaient depuis des siècles d’une vie heureuse au-delà de la mort pour ceux qui se seraient montrés justes en cette vie, la pensée d’Israël reste étrangement discrète et réservée sur le sort des hommes après leur vie ici-bas. Mais si discrète soit-elle, il y a pourtant dans l’AT comme une préparation à cette vérité, quelque chose qui, un jour, pourra éclater en pleine lumière. Je voudrais avec vous suivre ce courant depuis les premiers balbutiements jusqu’à la pleine affirmation de la foi juive à l’époque des Macchabées, pour continuer ensuite dans le NT, avec la foi des apôtres et de Jésus avant la Pâque de l’an 30, puis évoquer la nouveauté de l’affirmation chrétienne concernant la Résurrection de Jésus et son retentissement sur les croyants.

1) Israël face au destin de l’homme

Comme je viens de le dire, le peuple d’Israël est longtemps resté très discret face à ce problème. Peut-être était-ce là une précaution pour éviter toute divinisation des ancêtres, comme cela se présentait parfois chez les peuples voisins.

Toujours est-il que pour la Bible, le bonheur de l’homme reste longtemps enfermé dans l’espace et le temps d’ici-bas : une heureuse et longue vie, une nombreuse postérité qui gardera ensuite le nom et le souvenir de l’ancêtre, voilà l’idéal qui a été pour des siècles celui de l’Israélite pieux. C’est ainsi que la Bible présente la vie des Patriarches : cf Gn 25, 8; 49, 33; 50, 26.

Dans ces conditions, la mort n’apparaissait pas comme un malheur; elle est, comme le dira David, “le chemin de toute chair” (1 R 2, 2). Au terme de sa vie terrestre, l’homme descend au “shéol (Hadès – les Enfers): ce n’est pas une punition, c’est simplement le terme de la vie de tout homme, bon ou méchant.

Mais le problème se pose devant la mort prématurée. Quand il n’a pas eu, comme dirait le P. Duval, “tout son compte de vie” , le croyant ne comprend plus son Dieu. C’est le cas du roi Ézéchias, à qui le prophète Isaïe vient annoncer qu’il va bientôt mourir (cf Is 38, 1-3). Voici comment il parle de cette épreuve dans son chant d’action de grâces, après que le Seigneur lui eut accordé un délai de 15 années : Is 38, 10ss; cf la même attitude chez le psalmiste (Ps 102, 25).

Quelques siècles après Ézéchias, un homme osera formuler cette question, qui se pose, lancinante pour un juste face à la mort “au milieu de ses jours”. Cet homme, c est l’auteur du livre de Job : pourquoi alors qu’il est juste et innocent, est-il frappé par la maladie, pourquoi se trouve-t-il au bord de la fosse ?
Malgré sa profondeur, le livre de Job ne parvient pourtant pas à lever le voile sur ce mystère. Devant la grandeur de Dieu, révélée par la création, Job accepte de ne pas tout comprendre, et en particulier de ne pas savoir, pourquoi lui qui est juste et fidèle, se trouve au bord de la tombe alors que des impies sont heureux et vivent de longs jours (cf par ex. Jb 21, 7-13)

Mais ce que l’auteur du livre de Job n’arrivait pas à percer, des hommes l’ont pourtant pressenti à partir de leur expérience de Dieu. Comment Dieu pourrait-il abandonner pour toujours au “shéol” celui qui l’a recherché de tout son coeur ? l’auteur du Ps 16 se refuse à une telle pensée (Ps 16, 10 +); cf de même le Ps 49, 16. Comme l’exprimait E. Charpentier, la pensée du psalmiste pourrait se résumer en ces mots : ”Il m’aime trop, je l’aime trop, pour que tout soit fini à la mort.”

Mais la voie reste cependant fermée ou, du moins, très obscure, quand il s’agit de l’expérience personnelle du croyant. C’est au niveau de l’avenir du peuple tout entier que l’espérance trouvera ses premières formulations. Ainsi prend forme un vocabulaire qui, plus tard, sera tout prêt pour exprimer la foi en la résurrection.

L’épreuve de la destruction de Jérusalem, de la défaite, de l’Exil pouvait apparaître à beaucoup comme la mort du peuple. Le prophète Ézéchiel nous décrit cette situation comme un champs de bataille, jonché d’ossements humain. Une scène bien macabre. A vue humaine, il n’y a là aucun espoir, mais la fidélité et la puissance du Seigneur vont transformer ce sinistre tableau en un chant de victoire : Ez 37, 1-14; cf Ez 37, 10 +).
Ainsi après les questions de Job, après l’espérance des psalmistes, nous trouvons dans la Bible, en Ézéchiel, un vrai vocabulaire de résurrection. Mais la foi en la résurrection personnelle ne parvient toujours pas à percer, comme nous le montre Qo 9, 2 (cf aussi 3, 10-21).

2) L’éclosion de la foi en une résurrection personnelle

Ce qui va permettre l’éclosion de la foi en une résurrection, c’est la crise qui secoue Israël à l’époque des Macchabées. Depuis le retour de l’Exil, Israël se trouvait dans l’empire perse. A la fin du 4e siècle, Alexandre le Grand défait les Perses et ainsi Israël se retrouve dans l’empire grec. C’est la rencontre avec une culture et une civilisation nouvelles.

Comme Alexandre meurt très jeune et sans laisser de fils pour lui succéder, ce sont ses généraux qui se partagent son empire. Dans un premier temps, la Judée se trouve sous le pouvoir des Lagides (capitale : Alexandrie), mais cette bande de terrain entre la Méditerranée et le désert est toujours convoitée par les Séleucides (capitale : Antioche de Syrie). En 200, à la suite d’une bataille près des sources du Jourdain, Antiochus III peut enfin se rendre maître de la Palestine. Au début, la situation des Juifs n’en est guère changée. Ils peuvent continuer à vivre selon leurs lois et les coutumes héritées de leurs pères. Mais sous Antiochus IV (175-164), les choses vont changer. Pour renforcer son royaume, qui doit faire face aux attaques des Parthes et aux visées des Romains, Antiochus met en oeuvre une politique d’unification et de centralisation. Il voudrait que tous les peuples de son royaume aient les mêmes lois et les mêmes coutumes. Cela ne semble pas poser de problèmes pour les plupart des populations de son royaume. seuls les Juifs, ou du moins, une partie d’entre eux, refusent et sont même prêts à mourir plutôt que d’abandonner les leurs traditions religieuses (cf 1 M 1, 41-64). Sous la conduite de Mattathias, puis de ses fils, ils vont s’opposer par la force à la politique d’Antiochus et ils réussiront à reconquérir leur liberté religieuse (en décembre 164, dédicace du Temple purifié)

Mais cette crise avait placé le peuple juif dans une situation paradoxale : alors que la Bible répétait (cf le Dt) que le chemin de la vie était la fidélité à Dieu, dans la cadre de la persécution déclenchée par Antiochus IV, les choses s’inversaient : celui qui voulait obéir à la loi de Dieu signait son arrêt de mort. Au contraire, ceux qui suivaient les ordres du roi se voyaient promettre honneurs et récompenses. Où donc était l fidélité de Dieu ? où sa puissance au service de ses fidèles ?

Or c’est précisément au milieu de cette persécution que va jaillir pour la première fois en Israël l’expression d’une espérance en une résurrection personnelle, c’est-à-dire ‘espérance en une vie nouvelle, pleine, heureuse, au-delà de la vie d’ici-bas. Deux passages de la Bible en témoignent : un verset du livre de Daniel (Dn 12, 3) et un chapitre du Second Livre des Macchabbées (2 M 7). 2 M 7 raconte le martyre de 7 frères et de leur mère dans une fidélité à la Loi de Dieu. Dans ce texte écrit dans la deuxième partie du 2e siècle avant Jésus s’exprime ce qui va rapidement devenir la foi commune des Juifs fidèles : au-delà de cette vie, Dieu redonnera un jour une vie glorieuse à tous ceux qui l’auront cherché et servi de tout leur coeur. Je n’entre pas ici dans les représentations plus au moins fantaisistes qui se grefferont sur cette espérance (et dont témoignent abondamment les écrits extra-bibliques).

Je voudrais pourtant revenir encore sur ce texte capital. Avant de raconter le martyre des 7 frères et de leur mère (2 M 7) , l’auteur nous décrivait une autre mort, celle du vieillard Éléazar (2 M 6). Lui aussi refuse avec courage de manger une viande interdite par la Loi; il refuse même toute dissimulation que des amis veulent lui proposer. Une seule chose compte pour lui : descendre au “shéol” avec une conscience libre de tout péché. Mais dans sa bouche, l’auteur n’a placé aucune espérance d’une quelconque récompense posthume : c’est sa fidélité à Dieu maintenant qui est sa joie et sa récompense (2 M 6, 30).

Cette attitude du noble vieillard fait ressortir avec plus de force encore la nouveauté qui est exprimée au chapitre 7 : pour la mère et les 7 frères, Dieu répondra au courage et à la fidélité des siens par un don jusqu’ici inouï. Tout au long du chapitre 7, l’auteur nous exprime, en le plaçant dans la bouche des différents acteurs, ce qu’il croit au sujet de la résurrection.

Durant le dernier siècle de l’AT, nous trouvons peu de témoignages de cette foi nouvelle. Seul le livre de la Sagesse (vers 50) semble professer la même croyance. Mais comme le livre est écrit directement en grec, il est difficile de dire avec certitude quelle est l’anthropologie de l’auteur : pense-t-il à une immortalité (de l’âme) au sens des Grecs ou bien à la foi juive en la résurrection corporelle ? Mais quoi qu’il en soit de la pensée de cet auteur, ce qui est certain, c’est que la grande majorité des Juifs – à l’exception des Sadducéens, croyaient le la résurrection, au début de notre ère.

Ce sera aussi la foi des apôtres et de Jésus, comme le montre sa réponse aux Sadducéens (Mc 12, 18ss p). Jésus refuse de se laisser entraîner dans des discussions sur le “comment” de la vie des ressuscités, mais il affirme avec force qu’il partage la foi commune, et que pour lui, cette foi est une conséquence “logique” de sa foi au Dieu qui s’est révélé à Moïse : Dieu est un Dieu vivant et qui fait vivre.

3) La foi chrétienne en la Résurrection

La Pâque de l’an 30 allait donner à cette en la résurrection une dimension nouvelle, insoupçonnée. Les Juifs croyaient qu’il y aurait, un jour, une résurrection; les chrétiens proclament que Jésus est ressuscité. Ce n’est plus une espérance lointaine, c’est une réalité déjà actuelle. Et Jésus, le crucifié, celui qui avait été rejeté par les autorités politiques et religieuses de son peuple, en est le bénéficiaire.

Affirmer que Jésus est ressuscité, c’est affirmer du même coup, que la fin des temps est déjà arrivée, que le monde nouveau est déjà là, qu’il a fait irruption dans le nôtre.
Comme le proclament les apôtres, Dieu a ressuscité / glorifié Jésus (Ac 3, 13). La résurrection n’est pas simplement un retour à la vie, elle est une glorification, une participation de Jésus à la vie de Dieu. Il est dommage que nous utilisions la même expression “résurrection” pour parler de réalités aussi différentes que la Résurrection de Jésus et le retour à la vie de Lazare ou la petite fille de Jaïre.

Les récits de Pâques soulignent combien la Résurrection de Jésus fait éclater la foi juive : toujours le message ce cette Résurrection est placé dans la bouche d’un personnage céleste : c’est une Parole de Dieu qui vient lever le voile et révéler la signification aux yeux de Dieu de toute la vie de Jésus. (Cf encore l’hymne pré-paulinien de Ph 2, 5ss).

Le premier cri de Pâques est “Christ est ressuscité”. Mais ce message, une fois reçu, la question se pose aux croyants : pourquoi ? pour qui cette résurrection ?
En effet, si comme l’écrit Paul aux Romains (1, 4) la Résurrection révèle Jésus comme Fils de Dieu (cf aussi Ac 2, 38), dévoilant ainsi l’identité de celui qui jusque-là n’avait été connu que comme Jésus de Nazareth, la Résurrection ne peut être que pour nous : ”mort pour nos péchés, ressuscité pour notre glorification” (Rm 4, 25).

Grâce aux Lettres de Paul, nous pouvons suivre sur une douzaine d’années (entre 50 et 62), comme le désenveloppment du mystère dans la pensée de Paul et de l’Église du premier siècle.

Nous trouvons d’abord (en 50) en 1 Th 4, 13-18 l’affirmation claire que la Résurrection de Jésus rejaillit sur les croyants, qu’ils soient encore vivants au retour du Seigneur ou déjà endormis.

Quelques années plus tard (vers 56/7), Paul doit réagir face à certains Corinthiens, trop marqués par la pensée grecque. Pour eux, le corps n’a pas d’importance, alors à quoi bon la résurrection ? Pour Paul, au contraire, très conséquent avec la foi biblique, s’il n’y a pas de résurrection pour nous, il n’y a pas eu de Résurrection pour Jésus et ainsi tout son message est vidé de sa signification (1 Co 15, 12ss).

La crise survenue dans l’Église des Galates au sujet du salut amène Paul à réfléchir de nouveau sur la Résurrection. Sa pensée est plus claire dans la lettres aux Romains (en 58) : ce qui donne le salut, c’est la foi au Christ mort et ressuscité et c’est par le baptême – la foi et le sacrement – que le croyant participe à la vie du Christ ressuscité (Rm 6, 3-4).
Enfin dans les dernières lettre pauliniennes (Col; Eph), la pensée va encore plus loin : “avec lui, il nous a ressuscités, avec lui, il nous a fait asseoir dans les cieux” (cf Eph 2, 6; Co 3, 1-4).

Voilà, bien rapidement ce parcours à travers la Bible. Ce qui est merveilleux, c’est de regarder depuis le NT tout le chemin parcouru et de découvrir combien le don de Dieu, qui nous est fait dans la Résurrection de Jésus, comble et dépasse les espérances les plus folles de l’AT. De voir comment cette foi répond aux questions de Job et des justes de tous les temps. Quelle plénitude elle donne aux formules les plus audacieuses des auteurs bibliques. Comment enfin elle répond à cette aspiration profonde qui habite tout homme et à laquelle d’autres cherchent à répondre par des succédanés sans consistance.

MILIEU BIBLIQUE

disciples0. Le cadre géographique

Celui qui essaie de situer le peuple de la Bible est frappé par le peu de place qu’il tient, aussi bien au point de vue géographique que politique.

Insignifiance et grandeur d’Israël

Pour le géographe, la terre d’Israël est une minuscule bande de terre mal irriguée entre la mer Méditerranée et le désert.
Pour l’historien, Israël est un tout petit peuple, ou mieux, un groupe de tribus, qui a réussi à se donner une certaine unité et grandeur pendant moins d’un siècle autour de la forte personnalité de David et sous son successeur.
Cette petitesse d’Israël prend encore davantage de relief quand on le compare avec les grands empires qui ont vu le jour à la même époque dans ce que nous appelons le Proche-Orient (ou Moyen-Orient), en particulier en Egypte et en Mésopotamie, avec leurs civilisations si développées.

Et pourtant, si l’on dresse aujourd’hui un bilan de ce qui reste des uns et de l’autre – je ne veux pas parler des ruines et des trésors mis à jour par l’archéologie -, la supériorité d’Israël est évidente :
– personne aujourd’hui ne se prétend le descendant d’un pharaon ou d’une dynastie sumérienne, assyrienne ou babylonienne,
– personne ne professe la foi en Marduk, Baal, Râ ou Amon.
Mais des millions d’hommes se réclament d’Abraham (juifs, chrétiens, musulmans), récitent encore les prière de la Bible, reconnaissent en YHWH, le Dieu unique de leur foi. Comment expliquer un tel phénomène ?

La réponse, nous la trouvons formulée dans Dt 7,7 : c’est Dieu qui a choisi librement un peuple insignifiant pour en faire l’instrument imparfait et souvent rebelle (cf Dt 9,5) de son dessein de salut, de sa révélation aux hommes. Israël est ainsi un peuple témoin de Dieu parmi tous les peuples de la terre.

La réflexion théologique peut découvrir ici un premier élément de ce que l’on pourrait appeler une constante de “la politique de l’Incarnation” : Dieu ne s’impose pas par la force et la grandeur humaines; il entre en relation avec l’homme en respectant sa liberté.

1) Israël au carrefour des cultures

La petitesse d’Israël, comme sa situation géographique, ont eu des conséquences importantes sur le déroulement de son histoire et, par là, sur le développement de la Révélation.
Ce petit peuple a été profondément mêlé à l’histoire de ses grands voisins. Non seulement les périodes de grandeur ou de vicissitudes d’Israël ont été fonction du jeu de forces des grands royaumes qui l’entouraient, mais même son message, la révélation divine dont il était porteur, sa pensée religieuse, ont été influencés, positivement et négativement (choix, filtrage, réaction) par les civilisations que ses ancêtres ont connues et par celles que le peuple a rencontrées au cours de son histoire.
Il est donc nécessaire, si nous voulons comprendre le message que Dieu a transmis par ce peuple qu’il s’est choisi, de connaître aussi bien que possible le milieu qui l’a vu naître et qui l’a formé. D’où l’invitation du pape Pie XII :
“Qu’ils n’omettent ni l’archéologie, ni l’histoire ancienne des faits et des littératures, ni quoi que ce soit qui permette de mieux connaître la pensée des écrivains anciens, leur manière de penser, de s’exprimer et d’écrire.” (Divino afflante Spritu, no. 39)

C’est pourquoi nous parlerons d’abord du cadre dans lequel s’est déroulée la révélation de Dieu, ce que l’on a nommé le “Croissant fertile”, formé de la Mésopotamie, du pays de Canaan et de l’Égypte.

2) le cadre géographique : cf. Dt 26, 5-10; Jos 24, 2-13

La Mésopotamie et l’Égypte sont deux grands pays, commandés tous les deux par des fleuves importants, qui peuvent être sources de richesses et de vie, à condition d’être bien contrôlés; d’où centralisation, pouvoir fort et unifié.
Canaan, au contraire, est un tout petit pays, morcelé. Dans l’antiquité, il est le lieu de passage obligé, pour les marchands comme pour les armées, entre l’Asie et l’Afrique. C’est donc un lieu d’échange.

La MÉSOPOTAMIE est formée par le bassin de l’Euphrate et du Tigre; c’est une vaste plaine inondable et fertile où se sont succédées de nombreuses civilisations, au moins depuis le 4e millénaire (± la superficie de la France).

au nord : ASSYRIE : Assur, Nouzi, Ninive
au sud : BABYLONIE : Akkad, Babylone
Lagash, Ourouk, Sumer

L’ÉGYPTE : c’est la vallée du Nil, une oasis étroite de plus de 1000 km de long avec, sur chaque rive, quelques km de terres cultivables; tout au nord, le Delta forme un triangle de 200 km de côté. La fertilité du pays dépend totalement du fleuve et de son cours régulier (inondation).

au nord : BASSE ÉGYPTE : Memphis et les villes du Delta
au sud : HAUTE ÉGYPTE : Thèbes, Louksor, Karnak

LE PAYS DE CANAAN : c’est la côte de Syrie-Palestine et son arrière-pays. Sur la côte, spécialement dans le nord, on trouve de bons ports naturels, par où passaient les échanges est-ouest alors que les voies terrestres, le long de la Méditerranée, conduisaient de l’Égypte au nord de la Mésopotamie.

Les habitants de cette côte sont appelés Phéniciens (phoinikoi ) par les Grecs et Cananéens par la Bible. Les deux noms semblent avoir un rapport avec la pourpre, que l’on tirait du murex et dont on faisait le commerce.
Le nom de PALESTINE est beaucoup plus récent; il vient des Philistins et il a été imposé par les Romains après la Deuxième Guerre Juive (132-135 après J.-C.) : Syria Palaestina.

Dans ce carrefour vit une population très mélangée (cf les nombreuses invasions qui se sont succédées sur cette bande de terre au cours des siècles), finalement unie dans une civilisation de type agricole et organisée en petites cités-états, avec des groupes de nomades vivant jusqu’aux portes des villes. Cf aussi Dt 7,1 +.

Dans un article publié dans la Revue Biblique en 1965, le P. de VAUX écrivait :

“Nous ne pourrons jamais écrire une biographie d’Abraham, d’Isaac ou de Jacob, ni même vraiment une histoire de la période patriarcale. Les éléments nécessaires feront toujours défaut et, ceux que nous possédons dans la Bible, nous indiquent que les origines et la formation du peuple d’Israël furent extrêmement complexes. La Bible ne donne pas une leçon d’histoire […] elle retrace les débuts de notre salut”(R. de VAUX, Les patriarches hébreux et l’histoire, in RB 72 (1965), p. 28)

Il faudra nous souvenir de ces remarques, qui dans une certaine mesure concernent, non seulement la période patriarcale mais encore toute la suite de l’histoire biblique, puisque
– notre documentation sera souvent très limitée;
– les documents que nous possédons, pour les périodes anciennes, sont écrits
plusieurs siècles après les événements dont ils parlent;
– enfin, la Bible, qui est notre principale source d’information, a été écrite dans
une perspective bien différente de celle d’un historien, spécialement d’un
historien moderne.

Ces remarques ne doivent pourtant pas signifier que ce que la Bible nous rapporte manque totalement de valeur au point de vue historique. Il n’est pas rare que des découvertes de l’archéologie et de l’histoire des religions viennent confirmer les textes bibliques.
Mais l’optique dans laquelle la Bible a été écrite et composée n’est pas celle d’un historien moderne. Dans la Bible, les faits et les événements sont vus à la lumière de la foi en un Dieu personnel unique, un Dieu qui est intervenu dans l’histoire d’Israël et du monde.

L’histoire dans la Bible

La Bible nous donne une présentation, à première lecture, très bien construite de cette période de l’histoire du peuple. Nous rencontrons d’abord les ancêtres, Abraham, Isaac, Jacob; on nous raconte ensuite comment ils sont amenés à descendre en Égypte, puis à travers quelles circonstances, ils quittent l’Égypte pour remonter vers le pays de Canaan où ils s’installent, en attendant de s’organiser en un royaume, à l’époque de David. Ce royaume éclate quelques années plus tard en deux états (Israël et Juda) qui disparaîtront respectivement sous les poussées des Assyriens (721) et des Babyloniens (587).

Tout au long de ces chapitres, il est question des douze tribus d’Israël (provenant des douze fils de Jacob). Mais pour l’historien, l’histoire du peuple, d’Israël – et surtout la partie antérieure à la royauté – est beaucoup plus complexe et nébuleuse.

Un récit des origines

“Qu’il s’agisse d’un individu ou d’un groupe, nul n’est le témoin direct de sa naissance. Seule une nation déjà constituée peut entreprendre la relecture du passé et produire son récit fondateur”(D. Noël, in CE 99, 5)

La Bible n’échappe pas à la règle. Quand Israël nous parle de ses origines, il le fait comme les autres nations. Tout en nous donnant un récit presque continu, la Bible vise bien autre chose qu’une simple relation du passé. De cela, nous avons pris conscience progressivement, par étapes.

• Depuis longtemps, il est devenu évident pour la grande majorité des lecteurs de la Bible que les chapitres de Gn 1-11 forment un ensemble à part; il n’est pas question ici d’histoire. Ces textes ne nous renseignent pas sur ce qui se serait passé à l’origine de l’univers ou de l’humanité.

• On avait pris l’habitude de commencer l’histoire d’Israël par les Patriarches que l’on plaçait au début du deuxième millénaire, tout en étant conscient que les textes qui nous en parlaient (Gn 12-50) avaient été écrits, dans le meilleur des cas, environ mille ans après l’époque que l’on attribuait aux Patriarches. Pouvait-on, dans ces conditions, parler d’histoire ?

• Plus récemment, certains proposaient de commencer l’histoire d’Israël avec Moïse (cf. “Pierres Vivantes” dans sa première édition).

• Aujourd’hui les historiens font remarquer que jusqu’aux premiers rois inclus, la documentation sur le passé d’Israël ne se trouve pratiquement que dans la Bible. Il faut donc étudier les textes bibliques, chercher à bien les comprendre et essayer de leur donner une date, toutes choses qui ne sont ni évidentes, ni simples.

La présentation biblique de la période patriarcale

Dans la Bible, les textes qui concernent ce que nous appelons ici la “période patriarcale” se lisent en Gn 12-50. Même une lecture relativement rapide de ces chapitres nous montre que ces récits nous renseignent assez peu sur cette période de l’histoire d’Israël.

Ces chapitres forment un ensemble de trois cycles de récits autour des personnages d’Abraham (Gn 12, 1 – 25, 18), de Jacob (Gn 25, 19 – 36, 43) et de Joseph (Gn 37, 1 – 50, 26). Ces personnages nous sont présentés comme étant les descendants d’une même famille.
Les événement relatés dans ces chapitres concernent souvent des mariages, des naissances, des décès. Voici ce qu’écrivait le P. Chiffelot en 1966 (dans La Bible et son Message, no. 9, p-8-9)

“L’histoire de la Genèse est une histoire de famille (…) Des faits qu’elle nous rapporte, aucun ne serait jugé digne de figurer dans nos journaux; aucun événement notable (…) Ce premier siècle de l’histoire d’Israël se ramène à la vie privée des ancêtres.”
Il ajoutait que c’était la seule manière de raconter l’histoire d’un tel groupe :
“la vie nomade ou semi-nomade a ses lois; elle impose ses structures sociales que nous découvrons dans la Bible, mais encore chez les nomades d’aujourd’hui. La première loi est celle-ci : impossible au désert de vivre seul; impossible aussi de vivre en masse; il faut une unité sociale assez restreinte pour rester mobile, mais assez forte pour assurer sa propre sécurité : cette unité est la tribu.
Or le lien de la tribu, c’est le lien familial, le lien du sang, réel ou supposé. La tribu est un groupe de frères, de familles qui considèrent qu’elles descendent d’un ancêtre commun (…) Tout ceci nous aide à comprendre les histoires de famille, les généalogies de la la Genèse ainsi que l’attachement d’Israël à ses traditions de famille.”

Ces chapitres de Gn 12-50 forment une histoire populaire; ils s’attardent aux détails pittoresques, aux anecdotes personnelles (cf. Gn 12, 10s; 13, 5), aux explications étymologiques (cf. Gn 19, 30 +; 25, 26 +) mais ne montrent aucun souci pour rattacher ces événements à l’histoire générale.

C’est aussi une histoire religieuse : Dieu est présent explicitement à chaque tournant de cette histoire.
Il est donc évident pour le lecteur que ces chapitres où la Bible nous parle des ancêtres, est bien autre chose qu’une simple relation du passé.

Gn 12 – 50 et l’histoire

Dès les débuts de l’étude critiques des récits patriarcaux, la question s’est posée sur la possibilité d’utiliser ces textes pour faire l’histoire de cette période de la vie des ancêtres d’Israël.

Voici la position de J. WELLHAUSEN en 1886 :
• “On ne peut gagner aucune connaissance historique sur les Patriarches, mais seulement sur le temps où les narrations qui les concernent se sont formées dans le peuple israélite; cette époque postérieure, avec ses caractéristiques internes et externes, a été inconsciemment projetée sur l’antiquité la plus reculée et s’y reflète comme un fantôme transfiguré.”(cité par D. Noël dans CE 99, p. 58)
Il écrivait, un peu plus tard, en 1894 :
• “Les récits des Patriarches dans la Genèse se rattachent à des conditions ethnologiques et à des institutions cultuelles de l’époque monarchique et en font remonter l’origine à une préhistoire idéale, dans laquelle elles ne font en réalité que se refléter.” (id. p. 58)

L’école américaine, représentée par W. F. ALBRIGHT, suivi par J. BRIGHT était plus confiante : selon eux, les découvertes archéologiques et les documents extra-bibliques connus pourraient confirmer sur certains points les récits de la Bible. Mais, selon Bright lui-même :
• “Il est impossible d’écrire une histoire des origines d’Israël au sens propre: Même si nous acceptons l’exposé de la Bible tel qu’il se présente, il est impossible de reconstituer l’histoire des débuts d’Israël. Il reste beaucoup trop d’inconnu.” (dans A History of Israel, 1959, p. 64)

L’HISTOIRE ANCIENNE D’ISRAËL de R. de VAUX (1971) cherchait à faire la synthèse entre les études critiques sur les textes bibliques et les découvertes de l’archéologie. Mais l’auteur concluait son introduction, à la partie proprement historique de son ouvrage, par ces mots :
• “Mais l’historien sait au départ qu’il ne pourra écrire une “histoire” de ces origines : ses sources sont trop peu nombreuses et trop incertaines.” (R. de Vaux, Histoire ancienne d’Israël, 1971, p. 154)

Déjà dans les travaux préparatoires, pour son Histoire Ancienne d’Israël, R. de VAUX nous avait averti des limites qui s’imposaient ici à tout historien : voir le texte que nous avons cité au début de ce chapitre (ci-dessus en p. 4).

Les études sur les Patriarches ont été à nouveau au premier plan à partir de 1974 : T. L. THOMSON (1974); J. Van SETERS (1975) et A. De PURY (1975).

A la même époque, la théorie documentaire des sources du Pentateuque a été sérieusement mise en question (réduction du contenu pré-exilique de J; importance du Dt et des écrits post-exiliques).

Cependant certains critiques maintiennent toujours “l’époque royale comme Sitz im Leben pour l’élaboration première d’un discours sur les origines d’Israël et de Juda à partir de traditions ancestrales conservées dans les sanctuaires de Béthel, Sichem, Pénouel, Hébron et Béershéba”.(D. Noël, dans CE 99, p. 59)

L’étude d’Os 12 par A. de Pury nous invite à voir dans ce passage d’Osée “l’attestation la plus ancienne d’une histoire déjà formée du patriarche Jacob ainsi que celle d’une version prophétique de l’Exode, tenue pour concurrente de la première.”(id. p. 59)

Enfin si l’on en croit la récente publication de I. FINKELSTEIN et N. A. SILBERMAN , (dans La Bible dévoilée, Bayard 2002) qui se basent principalement sur l’archéologie, le dernier mot sur cette tranche de l’histoire d’Israël n’est pas prêt d’être dit.

Quelques points à retenir aujourd’hui sur ce problème :

– l’attestation par Os 12 (et donc au 8ème siècle) d’une forme de l’histoire de Jacob.
– le fait que les noms des ancêtres est lié dans les textes de Gn à des lieux précis : Abraham est à Hébron; Isaac à Béershéba; Jacob dans la montagne centrale et en Transjordanie.
– l’étude des noms d’Abraham et Jacob en dehors des textes de la Genèse montre que le nom de Jacob est beaucoup plus attesté que celui d’Abraham.(voir D. Noël, CE 99, p.60-61)
– il semble que Jacob a été longtemps considéré comme le seul patriarche parce qu’il incarnait le royaume d’Israël (10 tribus sur 12). Abraham ne devrait sa première place (dans la triade : Abraham-Isaac-Jacob) qu’au fait qu’il est le patriarche d’Hébron, la première capitale de David (2 S 5, 1-5) et à l’importance qu’a pris royaume de Juda après la disparition du royaume d’Israël. Ce “montage” ne pourrait donc pas apparaître avant la destruction de Samarie en 722. (cf. D. Noël, op. cit. p. 61-62; voir aussi A Lemaire, La Protohistoire d’Israël, p. 262-263)

II. Moïse et l’alliance – vers 1250

A l’origine de l’histoire biblique, il y a un personnage qui marque de façon décisive l’histoire d’un groupe d’homme et un événement qui est au coeur de la foi d’Israël :
– le personnage est Moïse, “Rabbenu” comme le disent encore les Juifs;
– l’événement est l’Exode, la libération d’Égypte et l’alliance avec Dieu qui est le but de
cette libération.

1) Ce que nous en dit la Bible

Le nom de Moïse revient plus de 700 fois entre Ex 2 et Jos 24. Malgré cela, nous n’avons que peu d’informations biographiques sur cet homme. De plus, les textes qui nous en parlent sont de plusieurs siècles postérieurs à Moïse. Mais comme le notait W.F. ALBRIGHT :

“les récits de la vie de Moïse se transmirent par oral pendant près de 400 ans avant d’être fixés : ils doivent donc avoir une valeur historique au moins aussi grande que les récits sur Zoroastre ou Bouddha, qui ont été transmis oralement bien plus longtemps”. (W.F. Albright, From the Stone Age to Christianity, p. 252)

Ces récits sont conservés dans les traditions du Pentateuque :
“son portait, plus fruste chez le Yahviste (J), plus pathétique chez l’Elohiste (E) et le Deutéronome, plus solennel chez le Sacerdotal (P), est comme la même photographie prise sous des angles différents” comme l’écrivait A. GELIN (dans Cahiers sioniens, Moïse, l’homme de l’alliance, Desclée 1955, p. 31)

Même si la question des traditions du Pentateuque est à nouveau très discutée, il reste que les textes bibliques témoignent, avec des accents différents, de l’importance reconnue à cet homme dans les siècles postérieurs.

D’après la Bible, Moïse naît au pays de Goshen (cf.Gn 47, 1ss), dans une période sombre de l’histoire de son peuple (Ex 2). Son nom lui viendrait de son “sauvetage” (Ex 2,10 +). A la suite d’un meurtre pour défendre “un de ses frères ” (Ex 2,11ss), il doit fuir et il part au pays de Madian (Ex 2,15). Une rencontre près d’un puits l’introduit dans un clan; il s’établit là et fonde une famille (Ex 2,16-22).

Sa vocation est rapportée en Ex 3 : un schéma classique de vocation (cf. Is 6; Jr 1) où Dieu manifeste sa grandeur et donne une mission à Moïse. A noter cependant le caractère personnel du Dieu qui se révèle à Moïse : il voit, il entend, il donne son Nom (Ex 3, 7ss. 14).

Cette mission consiste à faire sortir le peuple de l’Égypte pour servir Dieu par un sacrifice (Ex 3,12; 5,3; 8,4.21…). Devant la résistance de Pharaon, cette mission tourne à l’épreuve de force entre Dieu et le roi d’Égypte, Moïse servant d’intermédiaire : ce sont les “plaies” (voir en BJ la note sur Ex 7, 8 +).

La sortie est accompagnée d’une délivrance merveilleuse (Ex 13, 17 – 14, 31) et Moïse peut conduire le peuple à l’Alliance, (Ex 19 – 24) qui est le “but théologique” de la sortie d’Égypte.
Puis viennent les années du désert avec le peuple incrédule et, finalement la mort de Moïse en face de la terre où il ne pourra lui-même entrer (cf. Dt 34,5ss).

La tradition postérieure répartira la vie de Moïse en trois étapes de 40 années chacune : Ac 7, 23.30.43 ; cf. Ex 2, 11; 7, 7; Dt 31, 2.

Comme déjà dit, les textes bibliques ne nous donnent guère de renseignements qui permettraient de faire un portrait psychologique de Moïse. Mais voici quelques traits que la Bible se plaît à souligner en lui : son “portrait biblique” :
– Moïse est un humble (anaw ) : Nb 12, 3.6-8;
– Moïse est le prophète-type : Nb 12, 6-8; Dt 18, 15ss et la note sur v.18.
– Moïse est l’intercesseur du peuple : Ex 5,22-23; 32,11 +; cf. Nb 11,10.

2) La comparaison avec les données de l’histoire

“Les mouvements les plus profonds et les plus durables dans nos sociétés humaines commencent petitement, et l’initiateur qui en a donné le première impulsion et dont se réclament les disciples, est souvent un personnage tout adonné à sa tâche, dont les contemporains n’ont guère entendu parler.” (H. Cazelles, dans Cahiers sioniens, Moïse, l’homme de l’alliance, p. 11)

C’est ce qui se vérifie pour Moïse. Aucune inscription, ni en Syrie, ni en Palestine, aucun texte égyptien sur la pierre ou sur papyrus ne nous ont conservé son nom ou un fait de sa vie : “Il est le chef d’un peuple encore à l’écart de la grande histoire et de la civilisation” écrit aussi H. CAZELLES.(ibid)
Dans la tradition juive, en dehors de la Bible, les renseignements sont nombreux mais tardifs (dans le judaïsme hellénisé).

Mais le nom de Moïse est probablement un nom égyptien : cf. les notes en BJ ou TOB sur Ex 2,10; cf. aussi R. de VAUX.(dans Histoire ancienne d’Israël, p. 312)

Le récit de l’enfance de Moïse peut être comparé avec celui de Sargon d’Akkad, le grand héros sémitique du IIIème millénaire; sa fuite de Moïse au pays de Madian peut être rapprochée de l’histoire de Sinouhé (cf Supp. CE 69, p.9ss).

La présence d’une population sémite en Égypte est bien attestée pour le Moyen-Empire (1560-1070); on trouve des captifs de guerre chargés de travaux comme les vendanges, les constructions, les mines, mais aussi comme fonctionnaires, ayant reçu pour cela une formation spéciale :

“On peut estimer qu’ il s’agissait de les préparer à des fonctions officielles. L’Égypte de la XVIII e et XIX e dynastie avait trop de contacts avec Canaan pour ne pas avoir besoin de scribes connaissant ce pays et ses traditions.”(H. Cazelles, art. cit. p. 15)

On peut donc fort bien imaginer Moïse ayant suivi une carrière de scribe (cf Ex 2,10 et Ac 7,22), ce qui expliquerait sa formation et la connaissance de l’Égypte nécessaire à sa mission.

Sur la présence des Sémites en Égypte à cette époque, on peut aussi consulter A. LEMAIRE.(La Protohistoire d’Israël, p. 268-269; sur ce point, cf. aussi le Supp. CE 69, p. 37)
Autre point de contact intéressant : la pensée d’Aménophis IV et son hymne à ATON (cf. F. Michaeli, textes de la Bible et l’Ancien Orient, 1961, p. 99ss)

La sortie d’Égypte pourrait être placée vers 1250-1230, sous Ramsès II ou sous Merneptah : cf. l’Inscription de l’an 5, où l’on trouve pour la première fois le nom d’Israël, en dehors de la Bible (cf. Supp. CE 69, p. 36-37)

Au début du 13e siècle, l’Égypte entreprend des travaux pour fortifier l’est du Delta contre les incursions étrangères. Il était tout indiqué de prendre la main d’oeuvre sur place. Mais des pasteurs semi-nomades pouvaient se sentir assez peu faits pour de tels travaux, ce qui expliquerait leur fuite.(cf. de Vaux, Histoire, p. 352)

La Bible parle de l’Exode, tantôt comme une expulsion (Ex 12,31), tantôt comme une fuite (Ex 14,5) : les textes conservent peut-être le souvenir de plusieurs sorties d’Égypte, comme il y eut probablement plusieurs descentes en Égypte.
“… de même qu’il y eut plusieurs entrées en Égypte, il put y avoir plusieurs exodes: des groupes ont été chassés; d’autres se sont enfuis. Ces deux exodes pourraient alors expliquer la dualité des traditions qui vont suivre: la route du nord et la route du sud pour la sortie de l’Égypte, la tradition de Cadès et celle du Sinaï, la conquête par le sud et la conquête à partir de la Transjordanie. La tradition de l’exode-expulsion se continuerait par la sortie par le nord, Cadès et l’entrée dans la terre par le sud; la tradition de l’exode-fuite se continuerait par la sortie par l’est, la poursuite et le miracle de la mer, le Sinaï et la conquête par la Transjordanie.”(de Vaux, Histoire, p. 353)

Mais la sortie, à laquelle est attachée le nom de Moïse, est vraisemblablement un exode-fuite. D’après Ex 13,17, au lieu de prendre “la route des Philistins ” (un anachronisme), ils partent vers le désert, évitant ainsi la route commerciale et militaire qui suit le bord de la Méditerranée et qui était gardée (cf. le mur du Prince). Nous les retrouvons plus tard au Sinaï, puis à Cadès, avant la marche qui doit les conduire jusqu’aux steppes de Moab (Nb 36).

Sur le nombre des fuyards, la Bible donne les chiffres de “600.000 hommes sans compter les familles” en Ex 12,37 et de 603.550 hommes en Nb 1,46. Voir sur ce texte la note de TOB :
“…si un millier (élef) désigne un contingent de quelques dizaines d’hommes, on obtient un total de 5.500 hommes, ce qui à l’époque de la sortie d’Égypte aurait constitué une armée déjà importante.”

Selon A. LEMAIRE “le nombre des Benê Israël du groupe de Moïse sortant d’Égypte ne pouvait pas être très élevé, étant donné l’aridité des régions qu’il eut à traverser et où il faisait éventuellement paître ses troupeaux : tout au plus de l’ordre d’un millier” (dans Protohistoire, p. 278)

Le même auteur pense que le groupe pénétrant en Israël, après le temps du désert, pouvait compter de 2000 à 4000 personnes. (op. cit. p.280)
Sur la date de la pénétration en Canaan, voir aussi A. LEMAIRE (op. cit. p. 257-258)

En conclusion : ce que la Bible nous dit de Moïse et de la sortie d’Égypte peut s’intégrer assez naturellement dans ce que nous connaissons par ailleurs de l’Égypte et de Canaan à cette époque, à condition, bien sûr, de ne pas prendre tous les détails de la Bible pour des renseignements historiques, de respecter les différents genres littéraires et de tenir compte de la complexité des traditions réunies actuellement dans le récit qu’en fait la Bible.

3) l’oeuvre de Moïse

“Moïse, législateur et fondateur du peuple, cela ne fait guère de doute pour l’historien habitué aux textes sémitiques.” (H. Cazelles, art. cit. p. 26)

Moïse se trouve à l’origine de toute la vie d’Israël et, par la suite, du christianisme. Mais il est très difficile, et parfois même impossible, pour nous aujourd’hui, de préciser ce qui provient directement de lui et ce qui a été ajouté à son oeuvre dans les siècles suivants. Cependant on peut dire que

– politiquement son oeuvre principale est la libération d’Égypte : l’Exode est tellement lié à sa personne qu’on ne peut l’en séparer.

– au point de vue religieux, l’apport de Moïse est plus difficile à préciser. C’est tout le problème de l’originalité de la religion d’Israël :
“C’est à l’époque de Moïse que Yahvé a été reconnu comme le Dieu qui a sauvé le peuple lors de l’exode et qui a établi des relations spéciales avec ce peuple au Sinaï. Moïse a certainement eu une part essentielle aux origines de la religion d’Israël.” (Histoire, p. 423)

Mais on ne saurait pourtant parler, à cette époque, de monothéisme. R. de VAUX l’exprimait clairement :
“Si, comme le dit Albright, ‘le terme monothéiste signifie quelqu’un qui enseigne l’existence d’un seul Dieu’, Moïse n’était pas monothéiste, car nous n’avons aucun indice qu’il ait professé la croyance en un Dieu unique Nous avons plutôt des indications positives que telle n’était pas la doctrine du Yahvisme primitif (cf. Ex 15,11; 118,11).(id. p. 431)

– au point de vue législatif, Moïse est à l’origine de la législation complexe du Code de l’Alliance : Ex 20,24 -23,14 (Cf. Introduction au Pentateuque en BJ : Législation). Il est vrai que ce système de droit a de nombreux contacts avec d’autres codes connus de l’antiquité et spécialement avec le Code d’Hammourabi. Mais il est difficile de dire ce qui pourrait remonter à l’époque de Moïse. Citons encore R de VAUX :
“la tradition plus récente a rattaché à ces événements et à la personne de Moïse toute la législation civile et religieuse d’Israël et toute son organisation cultuelle. La critique littéraire et historique rend évident qu’on a ainsi reporté, par couches successives, à l’époque de Moïse des développements qui lui sont très postérieurs. Mais ces accroissements se sont faits autour d’un noyau existant et le processus devient inexplicable si l’on n’accepte pas comme historiquement fondé ce que disent les traditions les plus anciennes.”(id. p. 423)

Regard actuel sur Moïse

Jusqu’ici, nous avons suivi H. Cazelles, R. de Vaux et leur regard sur Moïse et l’histoire. Mais la remise en cause des traditions du Pentateuque (depuis les années 1974-75) a aussi ses retombées sur l’histoire de Moïse. Voici quelques remarques de J. -L. SKA dans son livre paru en 1999 :
“Selon toute probabilité, Moïse est devenu un personnage-clé de l’histoire d’Israël à l’époque postexilique, après la disparition de la monarchie et lorsque le peuple dut se rendre à l’amère évidence qu’il n’y avait aucune possibilité de la restaurer, du moins pour l’immédiat. Pour contourner la difficulté, Israël chercha dans la tradition un fondement plus solide que la monarchie, quelque chose de plus ancien, et qui avait survécu à la catastrophe de l’exil. Ce fondement il le trouva (ou il alla le chercher)dans la tradition mosaïque selon laquelle Israël était né et avait reçu les institutions religieuses et civiles, au moins en partie, avant la monarchie. Pour cette raison, Israël pouvait continuer d’exister sans la monarchie, et même après la monarchie. Moïse était donc indispensable à l’existence d’Israël; David, par exemple, ne l’était pas.
Cette observation a une conséquence immédiate en ce qui concerne la figure biblique de Moïse, Le portrait de ce personnage est une oeuvre essentiellement postexilique et la tâche de l’historien qui veut déterminer quels traits sont les plus anciens et remontent – peut-être – à la figue du Moïse historique, est plus qu’ardue.(J.-L. Ska, Les énigmes du passé. Histoire d’Israël et le récit biblique, coll. Lessius, Bruxelles 2001, p. 48-49)

“Répétons, en conclusion, que Moïse est une figure-clé de l’Ancien Testament parce que les institutions mosaïques permettent à l’Israël postexilique de vivre sans monarchie et sans autonomie politique. La situation d’Israël dans le désert, sous la conduite de Moïse, est emblématique : l’Israël postexilique vit dans une situation semblable. L’intention fondamentale des textes est de transmettre ce message essentiel et non d’esquisser le portrait de Moïse ou de reconstruire le passé révolu des ancêtres d’Israël dans le désert. Il est loin d’être exclus qu’un personnage du nom de Moïse ait vécu dans le désert du Néguev et y ait exercé une activité religieuse et juridique importante. Il est également loin d’être exclu que cette activité ait eu un impact sur les populations locales qui, d’une manière ou d’une autre, ont fini par faire partie du peuple d’Israël dont parle la Bible. Mais il serait hasardeux d’en dire plus ».(Ska, p. 63-64; cf. aussi p. 65-67)

I I I. L’ e n t r é e d a n s l a T e r r e (entre 1220 et 1050)

Avec Moïse, nous étions arrivés jusqu’au moment où Israël va franchir le Jourdain pour entrer dans la Terre. Dans la Bible, cette entrée en Canaan nous est rapportée dans les livres de Josué et des Juges.

1) Les récits de la Bible : Jos et Jg

La première partie du Livre de Josué (Jos 1-12) nous raconte l’entrée dans la Terre de Canaan; dans une deuxième partie (Jos 13 – 21), il est question du partage de la terre entre les différentes tribus; enfin les derniers chapitres (Jos 22-24) nous parlent de la fin de la carrière de Josué.
Telle qu’elle est présentée en Jos 1-12, la conquête du pays est idéalisée et simplifié : les douze tribus d’Israël, sous le commandement de Josué, s’emparent successivement

– du centre du pays (Jéricho, Aï; pacte avec Gabaon) : Jos 2-8
– du sud du pays : Jos 9-10
– du nord du pays : Jos

Le récit se présente donc comme la continuation de l’épopée de la sortie d’Égypte : “Le Seigneur est avec Josué comme il l’avait été avec Moïse , cf. Jos 11,15.23.

Cependant le texte a conservé des notes discordantes dans ce tableau : ainsi Jos 13,1-3; 17, 12-18 qui nous montrent que le pays n’est pas entièrement conquis; Jos 14, 6-13; 15, 13-19 nous parlent de la conquête de certaines parties du pays par des tribus isolées.

D’autre part, la mention des différents lieux de culte en Jos 4,19 + et 14,6 + (Gilgal), en 18,1 + (Silo), et en 24, 1 + (Sichem) pourrait témoigner des étapes d’une pénétration progressive dans le pays.

Si l’on ajoute encore que, selon le témoignage explicite de la Bible (2 S 5,6ss), Jérusalem est restée aux mains des Jébuséens jusqu’à l’époque de David – et ce n’est sûrement pas un cas isolé -, on admettra facilement que le livre de Josué simplifie cette tranche de l’histoire du peuple. Ou bien alors, il se place au point de vue d’Israël à une autre époque de son histoire, en présentant le peuple en possession de la Terre et la promesse de Dieu réalisée.

Le Livre des Juges nous raconte ce que fut la vie en Canaan avant l’époque royale. Après une introduction (Jg 1,1-2,5), nous trouvons le corps du livre (Jg 2,6 – 16,31), puis deux appendices (Jg 17-19).

Dans ce livre, nous lisons des épisodes de la vie des tribus en lutte avec des ennemis du dedans et du dehors, et même en lutte entre elles. Les tribus combattent séparément ou parfois par groupes, sous la conduite d’hommes charismatiques envoyés par Dieu (cf. Jg 3,10 +). Ces récits sont actuellement placés dans un cadre théologique (“théologie ondulatoire”: péché-malheur-conversion-salut) aisément repérable.

De toute manière, la présentation du peuple, telle qu’elle apparaît dans le livre des Juges est difficilement conciliable avec celle du livre de Josué.

2) Les récits de la Bible et l’histoire

Nous allons relire les données de Jos et Jg en les confrontant aux connaissances extra-bibliques que nous avons aujourd’hui (archéologie, textes égyptiens, etc.). Mais voici d’abord une remarque générale de R. de VAUX :
“Pour comprendre l’installation des Israélites en Palestine, il faut la replacer dans le cadre de l’histoire générale. C’est une période très troublée au cours de laquelle la face de l’Orient a complètement changé. Le second millénaire avant notre ère avait été caractérisé jusque-là par une lutte entre les grandes puissances, Egypte, Hittites, Mitanni, Assyrie, qui avait abouti à un certain équilibre par le traité de paix entre Ramsès II et Hattusil III (en 1269). L’Egypte et les Hittites se partageaient l’influence en Syrie-Palestine. La période que nous allons présenter a vu la fin de la domination égyptienne en Syrie, la ruine définitive de l’empire hittite, l’invasion des Peuples de la mer, l’expansion militaire de l’Assyrie vers l’ouest, puis son retrait.
A la fin de la période, l’image de la Syrie-Palestine est devenue nouvelle : royaumes néo-hittites en Syrie du nord, états araméens en Syrie centrale et en Transjordanie, naissance de la puissance maritime des Phéniciens, Philistins et Israélites installés en Palestine.(Hisoire, p. 455)

D’autre part, les ancêtres d’Israël ne sont pas les seuls à profiter de ce bouleversement pour s’installer dans la région : à la même époque, Moab, Ammon, Edom font de même sur la rive est du Jourdain et de la mer Morte. La rupture de l‘équilibre politique en Syrie-Palestine explique que les Israélites aient pu acquérir alors un territoire, mais ils ont dû le partager avec d’autres : d’où les luttes qui ont suivi la première installation (époque des Juges) et la persistance des enclaves cananéennes jusqu’à l’époque de David.(cf. Histoire, p. 485)

L’entrée dans la Terre

Nous ne sommes pas encore très bien renseignés sur Edom, Moab, Ammon; nous n’avons pas leurs traditions nationales. Ce que nous savons d’eux vient de la Bible où ils sont présentés comme des peuples apparentés. Ils ont, sans doute, passé par une longue période de vie nomade ou semi-nomade avant de se sédentariser .

Le cadre

Nous connaissons mieux la rive ouest du Jourdain par les Lettres de Tell-El-Amarna (du 14e siècle cf. Supp CE. 69, p.23ss); Canaan est alors un pays de petites cités-états. D’après l’archéologie, il semblerait que certaines de ces villes (Lakish, Qiryat Séfer, Béthel) portent des traces de destructions violentes au 13e s., suivies d’implantation plus pauvres sur les mêmes sites.

Mais il semble aussi que, dans d’autres cas, la pénétration se soit faite d’une manière pacifique : ainsi pour la région de Sichem, qui deviendra un centre important pour les tribus (cf. Jos 24) et pour laquelle il n’est pas question de conquête. Selon les Lettres de Tell El-Amarna, au 14e siècle., Sichem était aux mains des Hapiru. Si, comme certains le pensent, Hapiru et Hébreux ont un lien entre eux, la chose s’expliquerait :

“Le groupe qui a introduit du désert la foi en Yahvé n’était qu’un des éléments de l’Israël futur et il était peu nombreux, mais il avait une certaine parenté ethnique et il a rassemblé autour de lui des groupes parents, qui étaient déjà installés en Canaan, mais qui étaient venus de l’extérieur. La théorie trouverait son application la plus vraisemblable pour les tribus du nord, très mêlées aux Cananéens, louant leurs services aux princes contre lesquels ils est possible qu’ils se soient soulevés à l’arrivée du groupe de Josué, porteur de la foi en Yahvé et de l’idéologie de la guerre sainte.” (Histoire, p. 453)

Le passage du Jourdain et la prise de Jéricho

Pour entrer dans la Terre, il faut passer le Jourdain; Jos 2 parle de l’envoi des espions pour reconnaître le pays; en Jos 3, Josué rapproche son camp du bord du fleuve alors que celui-ci est en crue (Jos 3,15). Le passage du Jourdain est raconté comme un miracle comparable à celui de la Mer (voir la note BJ sur Jos 3,1 +). Mais comme l’écrit R. de VAUX :
“Le passage du Jourdain ne demandait aucun miracle. On le franchit à gué : les espions de Jos 2, l’ont traversé deux fois. Il peut être traversé par un groupe nombreux, même par une armée : il a été traversé au cours de l’histoire par toutes les armées, celles d’Israël allant combattre outre Jourdain ou celles qui attaquaient Israël, et il n’y a pas eu de pont sur le Jourdain avant l’époque arabe. Cela ne posait pas de problèmes, sauf si les gués étaient gardés, Jg 12,5, ce qui n’est pas le cas en Jos 6,1.” (Histoire, p. 559)

Jos 6 raconte la prise de Jéricho (cf. Jos 6,1 +). Mais que peut-on retenir de ce récit ? Voici la note TOB sur Jos 6,2 :
“Malgré les répétitions et les surcharges, la structure du récit est assez simple à percevoir : ordre de Dieu à Josué (v.2-5), transmission de cet ordre aux prêtres (v.6), puis au peuple (v.7-10), exécution de l’ordre (v.11-16.20). Le récit comporte à la fois des traits liturgiques et des traits guerriers. Le peuple et constitué par l’ensemble des hommes de guerre; la clameur fait partie des rites de la guerre et doit être poussée au moment de l’assaut (1 S 17, 20.52); de même l’usage du cor qui sert à effrayer l’ennemi (Jg 7,8-20). L’arche qui est associée aussi bien à la guerre qu’aux processions liturgiques fait le lien entre les deux aspects inséparables du récit. La procession, l’importance du chiffre sept, la mention des prêtres qui précèdent l’arche et la portent, manifestent le caractère liturgique de l’ensemble. Dans ces circonstances, il est difficile de préciser ce qu’a été la conquête de Jéricho.”

A la suite d’une campagne de fouilles (1930-36), J. GARSTANG pensait avoir démontré que la ville de Jéricho avait été détruite vers 1250, c-à-d. à l’époque de Josué. Mais selon de nouvelles fouilles, faites par K. KENYON (1950-54), ce site a été détruit déjà vers 1550 et abandonné par la suite.

“Il est impossible d’associer la destruction de Jéricho avec une entrée des Israélites à la fin du 13e siècle avant J.-C.; Jéricho pourrait avoir été détruite par une vague antérieure d’invasion, ou bien le récit dramatique de son siège et de sa conquête peut être un récit étiologique.” (Histoire, p, 562; cf. aussi la présentation avec réserve de la page précédente)

Sans doute l’archéologie ne peut donner une réponse définitive; si l’on tient compte de l’érosion du tell , il est possible que le récit ne soit pas purement étiologique mais le grossissement d’une conquête peu importante.

Le récit de la prise d’Aï en Jos 8 pose un problème assez semblable à celui de Jéricho. Aï en hébreu signifie “la ruine ”, comme la désignation arabe moderne : Et-Tell.

“Le site a été fouillé par deux expéditions différentes. Les résultats sont concordants. Et-Tell… a été détruite vers 2400 avant J.-C. Elle est restée déserte jusqu’après 1200, où un pauvre village non-fortifié s’est installé sur une partie des ruines. Celui-ci n’a subsisté que jusqu’au début du 10e siècle avant J.-C. au plus tard; après quoi le site a été complètement abandonné. (…) Au moment de l’arrivée des Israélites, il n’y avait pas de ville d’Ay, il n’y avait pas de roi à Ay, il y avait une ruine vieille de 1200 ans et les Israélites n’ont jamais connu le site que sous le nom de ha-Ay, toujours avec l’article : la Ruine.” (Hisoire, p. 565)

Les campagnes de Josué

Les deux points dont nous venons de parler nous montrent qu’il est souvent difficile, et même impossible, de savoir comment s’est déroulée l’entrée dans la Terre. Mais si les affrontements n’ont pas eu lieu à Jéricho et à Aï, ils ont pu avoir lieu autre part. Selon Jg 1,22ss, Béthel tomba aux mains de la tribu de Joseph par trahison et l’archéologie confirme la destruction de ce site au 13e siècle.

Dans d’autres cas, il est possible que les nouveaux venus aient trouvé une certaine collaboration: nous avons déjà parlé du cas de Sichem (cf. supra p. 13). Jos 9 nous présente un autre exemple : celui de Gabaon. Nous avons là un cas d’implantation sans combat et il pourrait bien n’être pas le seul.

“Par cet accord, les Israélites s’assuraient le contrôle des routes qui montent de la Shéphélah, spécialement la route de Bethoron qui a toujours été la principale voie de pénétration de la plaine dans le Haut-Pays à partir d’Ayyalon, depuis les campagnes philistines, 1 S 14,23 (grec) et 31, jusqu’aux guerres des Macchabées, 1 M 3,16.24. Il est normal que cette situation nouvelle ait provoqué une réaction des Cananéens, soucieux de détacher les Gabaonites des Israélites.” (Histoire, p. 579)

Selon la Bible, le pacte de Gabaon marque le début de la conquête du sud, puis celle du nord. Mais pour l’historien, les données sont moins simples. Selon R. de VAUX, la conquête du sud ne peut être attribuée à Josué et l’historien ne peut rien conserver de Jos 10, 28-39, au moins pour le temps de la conquête.(Histoire, p. 578; voir aussi A. Lemaire, Protohistoire, p. 293ss)

D’ailleurs d’autres textes (Jos 15, 13-19) attribuent la conquête du sud (Hébron, Debir) à Caleb et Otniel, des groupes qui seront absorbés plus tard par la tribu de Juda.

A cette conquête du sud est aussi rattaché le fameux miracle du soleil (Jos 10,10ss)
“… de même que le v. 11 sur la chute des grêlons, le petit poème des v.12-13 est une expression poétique cette fois de l’aide surnaturelle apportée à Israël. (…) De toute manière, le “miracle du soleil” n’appartient pas à l’histoire. Reste le fait de la bataille (de Gabaon) et de la victoire : comme nous l’avons vu, elle n’est pas liée à la conquête du sud de la Palestine par Josué; elle ne signifie même pas une extension du territoire au-delà des limites de la tétrapole gabaonite : le texte n’en dit rien. Mais elle a assuré, contre une réaction cananéenne, la possession de ce territoire, et cela était déjà important.” (Histoire, p. 582)

La conquête du nord en Jos 11 est un récit parallèle à Jos 10 (cf. Histoire, p. 599ss): une coalition des rois du nord est défaite par Josué qui les attaque à l’improviste près des eaux de Mérom. Ce récit garde un souvenir historique, mais qu’il faut situer à une autre époque et attribuer à un autre groupe que celui de Josué.
Selon l’archéologie, la ville de Hasor a été détruite à la fin du 13e siècle; elle peut avoir été détruite par des groupes qui se joindront plus tard à celui de Josué.

”L’affaire des eaux de Mérom et de Hasor se situe à 50 km au nord de cette barrière (le verrou cananéen de Meggido – Ta’annak – Beth-Shéan) : elle concerne d’autres groupes et fait partie d’une autre histoire. Je propose d’y voir un épisode de l’installation des tribus du nord, qui ont eu leur histoire distincte de celle de la maison de Joseph, comme les tribus méridionales et les tribus transjordanniennes ont eu leur histoire.” (Histoire, p. 605)
La victoire concernerait les tribus de Zabulon et Nephtali (cf. Jg 5), mais elle pourrait, selon R. de VAUX, avoir un lien avec Josué :

“Ce sont les groupes arrivés sous la conduite de Josué qui ont apporté le Yahvisme et la notion de la guerre de Yahvé… Il est possible – et même vraisemblable – que c’est l’arrivée des groupes de Josué et la foi nouvelle qu’ils apportaient qui a mis en mouvement les groupes du nord. Nous allons montrer que c’est à ces groupes que Josué s’adresse et propose le Yahvisme lors de l’assemblée de Sichem, Jos 24.” (Histoire, p. 609)

L’assemblée de Sichem en Jos 24

Ce chapitre de Josué pourrait nous avoir conservé un élément important de l’histoire de l’entrée en Canaan. L’alliance que Josué propose ici concerne probablement les tribus du nord (cf. la note de BJ sur Jos 24,1 +). D’après R. de VAUX :

“ Selon l’interprétation la plus vraisemblable, le pacte a été conclu entre les tribus du nord, qui n’avaient pas participé à l’expérience de l’Exode et du Sinaï et le groupe de Josué qui leur proposait la foi en Yahvé. Il est bien vrai qu’il s’agit d’une alliance religieuse (v.23-24) et qu’elle comporte l’imposition d’un statut et d’un droit (v.25). Mais elle n’engage pas les douze tribus qui n’étaient pas encore finalement constituées et dont les représentants n’étaient pas tous présents à Sichem.” (De Vaux, Histoire ancienne d’Israël **, La Période des Juges, 1973, p. 26)

Ou encore selon A. LEMAIRE :

“ La tradition biblique de l’alliance de Sichem (Jos 24 et parallèles) est ancienne et a probablement pour fondement historique l’alliance des Benê Israël avec les Benê Jacob. Elle est sans doute le résultat de la rencontre des Benê Israël , lors de leur expansion vers le nord, avec les Benê Jacob cherchant à s’étendre vers le sud (…) On pourrait retenir une datation très approximative vers 1200 av. J.-C.” (A. Lemaire, Protohistoire, p. 280)

En conclusion, on dira que la vérité (historique) pourrait se situer entre la guerre-éclair de Jos 1-12 et une pénétration purement pacifique. L’histoire de l’installation est, d’autre part, différente selon que l’on parle de la partie centrale, du sud ou du nord de la Palestine. Enfin, il est certain qu’à cette époque, l’unité des tribus n’était encore qu’embryonnaire et que l’image de Josué conquérant le pays à la tête de tout Israël est davantage théologique qu’historique.

“Les origines d’Israël, comme celles de tous les peuples, sont enveloppées d’obscurité : elles restent en partie hors d’atteinte de l’historien.” (Histoire, p. 454)

La vie en Canaan avant la royauté

“En ce temps-là, il n’y avait pas de roi en Israël et chacun faisait ce qu’il lui plaisait ”: cette petite phrase, qui se lit en Jg 17,6 et 21,25; cf. 18,1 et 19,1, nous dit mieux qu’une longue description la situation du peuple entre son entrée dans la terre et la période royale.
Comme nous le montre le Livre des Juges, le pays n’est pas entièrement aux mains des Israélites et l’unité des tribus est encore relative : elle n’existe que pour des actions limitées.

La période des Juges : si on additionne les différents chiffres que l’on trouve dans le Livre des Juges, on atteint la somme de 410 ans pour cette période. Or, entre la sortie d’Égypte et le début de la période royale (à l’époque de Samuel), on ne peut placer qu’un siècle et demi.

Mais cette différence de la chronologie s’explique par le fait
– que les différents épisodes de Jg ne concernent qu’une ou deux tribus et non l’ensemble du peuple; ces divers événements peuvent donc se chevaucher.
– d’autre part, les indications de temps sont manifestement conventionnelles : 40 ans / 20 ans ( = une génération / une demi-génération) : cf. Jg 3,11.30; 4,3; 5,31; 8,28…
– que l’action des différents “juges” se passent dans diverses parties du pays : ainsi si nous prenons les récits des “grands juges” (les libérateurs), nous les trouvons :

au sud : Otniel (3,9); Samson (13,2)
au centre : Ehud (3,15) dans la montagne d’Ephraïm
Gédéon (6,15) en Manassé
Jephté (11,1) en Galaad
au nord : Débora (4,6)

La situation du peuple à cette époque :

“…le livre a une valeur historique considérable. La rédaction deutéronomiste puis l’édition finale avec les appendices ont conservé des traditions authentiques sur cette époque où s’est formé le peuple d’Israël et pour laquelle le livre des Juges est notre seule source d’informations. On voit les tribus consolider la possession de leurs territoires, les défendre contre les oppressions des ennemis de l’intérieur et contre les invasions de l’étranger, lutter entre elles pour s’assurer une hégémonie, préparer aussi l’unité que réalisera la monarchie. On assiste aux crises sociales et politiques que provoque le passage de la vie semi-nomade à la vie urbaine de Canaan. Cet affrontement avec les institutions cananéennes se produit aussi dans le domaine religieux : on voit comment s’est préservé, en s’adaptant, le Yahvisme apporté du désert et comment se sont développées les institutions.” (Histoire **, p. 17-18)

Au point de vue politique, les “Juges” sont des chefs occasionnels (voir Introduction aux Jg en BJ, qui les compare au “suffètes” de Carthage); ils exercent leur autorité au profit d’une tribu, exceptionnellement de plusieurs.
L’histoire de Gédéon nous montre que certains voudraient institutionnaliser l’expérience (Jg 8,22), mais la tentative d’Abimélék échouera (Jg 9,1 +).

Au point de vue religieux, ces clans, plus ou moins indépendants, sont tous unis dans la même foi; tous les Juges sont présentés comme des Yahvistes convaincus (Jg 6,11ss; 13,8ss). Le sanctuaire de Silo, où se trouve l’arche, est le point de réunion (Jg 21,19). Mais la foi yahviste se trouve en contact avec la religion cananéenne (Jg 6,10.28; cf. 1 S 7,3) et l’affrontement entre les deux va durer encore des siècles (cf. 1 R 19,21ss; Os 2,4ss).

Au point de vue sociologique, l’installation en Canaan marque profondément ces tribus semi-nomades. Le passage d’une économie basée sur l’élevage à une économie de type sédentaire (culture, commerce, industrie) transforme peu à peu les relations entre familles et clans.
Il ne sera pas toujours aisé de faire le tri entre ce qu’il est légitime d’adopter de la civilisation cananéenne et ce qu’il faut, au contraire, refuser parce qu’incompatible avec la foi yahviste. Ce sera le travail de plusieurs siècles, dans lequel des hommes comme Élie, puis Amos, Osée et d’autres joueront un rôle déterminant.

Mentionnons enfin un dernier élément qui aura, à cette époque, une grande influence sur la vie des tribus : la présence des Philistins et le danger qu’ils vont représenter pour Israël. En effet, presque à la même époque où le groupe emmené par Josué pénétrait en Canaan par l’est, un autre groupe, venant de la mer, prenait possession de la côte entre Gaza et le Carmel. Ceux que la Bible appellent les Philistins formeront une confédération de cinq villes (Ashdod, Ashqelon; Gat, Eqrôn, Gaza) et après s’être établis sur la côte, ils chercheront à contrôler l’intérieur du pays, mettant ainsi en danger la vie des tribus d’Israël et les forçant à s’unir et à s’organiser.

Les théories actuelles sur l’installation d’Israël en Canaan

1) La théorie la plus classique: celle de la conquête présentée par le récit biblique. Mais il faut alors relativiser cette conquête (cf. Jg 1) et reconnaître que la “campagne éclair” de Josué est une construction littéraire.
2) A cause des problèmes soulevés par les fouilles de Jéricho et d’Aï, d’autres parlent de sédentarisation progressive de semi-nomades (cf. A. Alt) : une infiltration lente et pacifique au début dans les territoires les moins peuplés, ensuite dans les plaines plus fertiles; enfin au temps de la monarchie, les ancêtres d’Israël auraient conquis les villes cananéennes.
3) Une théorie récente proposée par G. MENDENHALL et N. K. GOTTWALD : une révolte des paysans contre les villes cananéennes, révolte favorisée par un groupe de lévites arrivés d’Égypte et apportant un foi nouvelle. (cf. le résumé dans J.-L.Ska, p. 73-74)

Ces trois théories ont chacune leurs problèmes. Certains spécialistes cherchent à combiner les éléments de la deuxième et troisième théorie :

“Le système cananéen s’est éteint de lui-même. Il s’est peu à peu effrité, puis s’est effondré. La construction et l’entretien des remparts, le maintien d’une armée de métier et de troupeaux de chevaux pesait lourdement sur l’économie d’un pays dans lequel les ressources étaient plutôt limitées. (…) la population a diminué de façon drastique dans les plaines occupées par les villes cananéennes à partir de la fin de l’époque du Moyen Bronze (1800-1550 av. J.-C.) et atteint son niveau le plus bas à l’époque du Récent Bronze (1550 – 1200 av. J. -C.), époque qui coïncide, pour de nombreux chercheurs , avec celle de la “conquête” ou de l’installation d’Israël dans le pays de Canaan. Il n’est donc pas nécessaire de recourir à l’hypothèse d’une rébellion ou d’un conflit violent, parce que les causes de la débâcle cananéenne sont internes. Une civilisation est morte et une autre a pris sa place.” (Ska, p. 76-77)

Par ailleurs, c’est à cette époque que l’on trouve la première mention d’Israël en dehors de la Bible : dans la stèle de Merneptah (1238-1209) où le pharaon parle d’une campagne faite durant la cinquième année de son règne (1233), on y lit : “Israël est anéanti et n’a plus de semence [descendance, postérité].”(voir le texte dans Supp. CE 69, p. 36-37)

I V. L e R o y a u m e : de 1050 à 930

Dans les livres de Jos et Jg, nous voyons un groupe venu d’Égypte pénétrer en Canaan à partir de l’est; dans 2 S, nous trouvons un royaume formé de douze tribus, installées sur les deux rives du Jourdain. Comment cela est-il arrivé et pourquoi ces tribus indépendantes en sont-elles venues à s’unir sous un seul chef ?
A ces questions, la Bible nous donne une double réponse :

– “un roi comme les autres nations ” (cf. 1 S 8,5) : le passage à la monarchie apparaît ici comme une conséquence de la sédentarisation. Dans 1 S 8-11, nous lisons, aujourd’hui entremêlées, deux traditions, l’une favorable à la monarchie, l’autre très critique envers cette institution (cf. note de BJ ou TOB sur 1 S 8,1 +) : la première est, sans doute, la plus ancienne; la seconde pourrait refléter une certaine expérience (malheureuse) de cette forme de gouvernement.

– la deuxième raison donnée par la Bible pour l’institution de la monarchie est le danger que représente à cette époque pour Israël la présence des Philistins . Installés d’abord sur la côte, ils étendent de plus en plus leur pression vers l’intérieur. Leur organisation (confédération des cinq villes) et leur développement technique supérieur à celui des Israélites (cf. le fer : 1 S 13,19-22) en font une menace sérieuse pour la vie des tribus.

Les sources bibliques pour cette partie de l’histoire d’Israël sont relativement abondantes et elles se trouvent dans les Livres de Samuel (1-2 S) et dans le début des Rois (1 R 1-11). Ces textes sont évidemment plus proches des événements qu’ils rapportent que dans les chapitres précédents. Ils restent cependant un regard porté sur cette période quelques siècles plus tard par auteurs qui veulent en donner une interprétation. Les recherches actuelles, surtout celles de l’archéologie en Palestine, ainsi qu’une meilleure connaissance des sources extra-bibliques, nous invitent ici encore à beaucoup de prudence.

1) La présentation biblique des faits

La Bible nous parle successivement des hommes qui ont opéré le passage vers la monarchie et marqué ainsi l’histoire d’Israël : Samuel, Saül, David, Salomon.

Samuel, le dernier des Juges (vers 1050)

Le danger philistin : le début du Livre de Samuel nous montre Israël dans une situation difficile, face aux ambitions des Philistins. Par la bataille d’Apheq (vers 1050), ceux-ci s’assurent le contrôle d’une partie importante du territoire occupé par les tribus (du centre) : 1 S 4, 1ss. Samuel apparaît alors comme une “juge” qui libère le peuple (1 S 7,2ss; cf. aussi la note sur 1 S 7, 2 +).
Mais le pouvoir de Samuel ne s’étend que sur la montagne d’Ephraïm (7,15-17). A-t-il pensé à instituer une dynastie ? (cf. 8,1ss). Ou bien, la demande est-elle venue du peuple, désirant un chef “comme les autres nations” ? Quoi qu’il en soit de ces questions, la victoire de Eben-ha-Ezer (7,11-12) semble avoir été assez relative, et le danger philistin toujours menaçant, comme le laissent entendre 1 S 10,5 et 13,3s; cf. aussi la remarque de 13,19ss.
De plus, à cette époque, le danger ne vient peut-être pas que des Philistins :

“… tout autour des tribus d’Israël, ses voisins s’organisent. Au nord, la Phénicie assure sa puissance sur la côte et protège son arrière-pays. Les Araméens sont devenus une puissance assez redoutable pour inquiéter le souverain assyrien Tiglat-Piléser I, pourtant vainqueur de Babylone. A l’ouest et au sud, Ammon et Edom affermissent leurs royaumes.” (F. Castel, Histoire, d’Israël et de Juda, 1983, p. 81-82)
Dans ces conditions, on comprend que les tribus aussi cherchent à s’organiser.

Les tendances pour ou contre la monarchie : Les textes bibliques, cf. 1 S 8, 1 +, nous ont conservé quelques échos du débat soulevé par la monarchie. Pour certains, la monarchie représenterait une infidélité à l’égard de YHWH (8,5-8) de la part d’Israël, oubliant son élection; pour d’autres, au contraire, c’est un changement nécessaire à cause de la sédentarisation et de la situation nouvelle dans laquelle se trouvent les tribus : pourquoi ne pas imiter le modèle politique de Canaan, alors qu’on a tellement emprunté à la culture et aux moeurs de ce pays ?
Le texte de 1 S 8-12 mêle les différentes traditions sur l’introduction de la monarchie. Voici la note de TOB sur 1 S 8, 1 :

“Comme le ch. 7, le ch. 8 est apparenté à 12… ces trois chapitres sont réservés à l’égard de l’institution monarchique(…) Mais 10, 17-27 semble bien conserver une tradition indépendante : selon 10, 24, c’est le Seigneur qui choisit le roi, tandis qu’en 8,18, le choix est attribué aux Israélites(…) 1 S 9,1-10,16 et 11 rendent un tout autre son, n’exprimant aucune réserve à l’égard du roi. On reconnaît généralement en 11 un ancien récit, mais on hésite à y voir la suite de 9,1-10,16 qui paraît plus tardif que la relation de la campagne de Saül contre les Ammonites. 1 S 8-12 rassemble donc des traditions différentes sur les origines de la monarchie. Leur apparente incompatibilité tient à la diversité, voire à l’opposition des points de vue et peut-être aussi, à l’effacement dans le récit actuel de la chronologie des événements.”

Saül, roi d’Israël (vers 1030)

La tradition biblique sur Saül est compliquée : nous n’avons pas un chronique suivie, mais des récits anecdotiques sur les rapports de Saül avec Samuel, puis de Saül avec David.(voir D. Noël, CE 109, p. 8ss)
Saül appartient à la tribu de Benjamin; il habite Gibéah (6 km au nord de Jérusalem). Il paraît s’être imposé comme chef (sur Benjamin-Ephaïm-Galaad) à la suite d’une action d’éclat au profit de Yabesh (1 S 11,1-11; cf. 31,11-13 et 2 S 2, 46-47).
Après cette victoire, il entreprend une guerre de libération contre les Philistins (1 S 13-14) et il réussit à prendre l’avantage dans la montagne (cf 13,3ss). Mais plus tard, il commet l’erreur de combattre les Philistins sur un terrain qui leur est favorable (1 S 28 et 31) et il meurt à Gelböé dans une défaite très lourde pour Israël.

“Devenu roi, Saül organise une armée permanente (1 S 13,2; 14,52) et repousse successivement les Ammonites, les Philistins et, au sud, les Amalécites. Il détermine ainsi un territoire dans les collines allant de la limite de la plaine de Jizréel au nord, à Rama, Gibéa, Gilgal au sud, et s’étendant de l’autre côté du Jourdain autour de Jabès et Mahanaïm. Saül a donc réalisé l’union des tribus du centre et a sans doute posé les premiers liens avec Juda, au sud, pour combattre les Amalécites. C’est ce qui explique la présence à sa cour de David, le Judéen.” (F. Castel, p. 82)

La Bible parle aussi de la maladie qui assombrit la fin de sa vie (voir 1 S 16, 14 +; cf. 18,10; 19,9s).

DAVID, roi sur les douze tribus (1010 – 970)

Après la mort de Saül et la défaite de Gelboé, l’avenir du royaume commencé par Saül paraît bien faible. Mais dans un temps très court, David prend la relève et réunit sous son pouvoir toutes les tribus du Sud et du Nord.

Dans la Bible, l’histoire de David est mêlée à celle de Saül; d’autre part, plusieurs épisodes qui le concernent sont rapportés deux fois, par des traditions différentes; d’autres enfin, comme 1 S 16, 1-13 sont nettement théologiques : c’est dire que l’historien a bien des fils à débrouiller.

Voici la note de TOB sur 1 S 16 :
“Bien qu’il soit fortement rattaché au ch. 15, le ch. 16 est considéré comme le début de l’ascension de David qui s’achève en 2 S 5 par l’installation à Jérusalem du roi de Juda et d’Israël. Ce recueil de traditions où les doublets ne manquent pas 16,14-23 et 17, 55-18,5 (rencontre de David avec Saül), 18,8-16 et 19,8-10 (Saül tente de tuer David), 19,1-7 et 20, 1-21 et 27 (Jonathan prend parti pour David), 24, 1ss et 26,1ss (David épargne Saül), n’est pas une compilation désordonnée, mais un ensemble bien charpenté. Le rappel de la guerre qui oppose les Philistins à Israël sert au narrateur à jalonner le récit (17,1; 19,8; 23,1; 28,1; 31,1; 2 S 5,2.
Chaque épisode est nettement délimité par les notations des mouvements des personnages et tout le récit met en opposition la déchéance de Saül et les progrès de David (cf 2 S 3,1 et 5,10) expliqués par la formule qui revient comme un refrain : “le Seigneur était avec lui” : 1 S 16,18; 17,37; 18,12.14.28; 20,13; 2, S 5,10. Toute l’histoire est écrite à la gloire de David dont on souligne la loyauté envers Saül (ch 24,11 et 26,23), l’humanité, la chaleur de son amitié pour Jonathan, la magnanimité pour Abner et Ishboshet, l’attachement envers son propre peuple alors que le héros se trouve contraint de servir les Philistins.”

Qui est David ?

– David est un homme du sud, de Bethléem (cf. 1 S 16);
– il entre dans l’entourage de Saül avant (16,14ss) ou après (17,55ss) un combat singulier. Voir note de BJ sur 1 S 16, 14 +.
– il se distingue par son courage (voir notes de BJ et TOB sur 16,4), ce qui lui vaut une grande popularité (18,7), mais aussi la jalousie de Saül.
– Menacé de mort, bien que gendre du roi (18,17ss), David doit prendre la fuite (19); des gens de son clan ainsi que d’autres mécontents de la politique de Saül, le suivent (22,1-2); poursuivi par Saül, il lui échappe grâce à sa connaissance du désert de Juda (24; 26);
– cependant devant la menace toujours plus grande, il est obligé de se réfugier chez les Philistins (1 S 27, 1 et les notes TOB ou BJ), mais très habilement, David sait se servir de cette situation pour se concilier les gens du Sud (cf. 1 S 27, 8-12; 30, 26-31 et les notes TOB sur 27, 1 et 11).

David, roi à Hébron

Après la défaite de Gelboé et la mort de Saül (2 S 1,1 +), David comprend que son heure est venue. Il se rend à Hébron, où il est proclamé roi par les tribus du sud (2 S 2,4 +). Ceci n’est pas improvisé, comme nous le montrent 1 S 30,26-31 et 2 S 2,3 Cf. aussi la note la TOB sur 2 S 2,4 :

“L’onction donnée à David par ses compatriotes, dont il s’est acquis la bienveillance (cf. 1 S 30,31 et note), représente probablement la réalité historique (cf. 5,3 et note; 1 R 5,15; 2 R 23,30). L’onction conférée par Samuel (1 S 16) souligne l’intention théologique de l’auteur : le roi est bien l’élu du Seigneur.”

Il semble qu’au début les Philistins n’aient pas eu d’opposition à cette politique de David, qui reste théoriquement leur vassal. D’ailleurs, seul le sud est alors avec David (2 S 2,10; 3,1). Ainsi les forces d’Israël sont divisées.
En effet, dans le nord, la mort de Saül n’a pas marqué la fin du royaume : Abner se sert du faible fils de Saül, Ishbaal, et constitue un gouvernement en exil en Transjordanie (2 S 2,8ss).

Mais les Philistins vont s’apercevoir qu’ils ont sous-estimé les ambitions de David. En effet, celui-ci sait profiter des occasions pour se concilier les sympathies des gens du nord (cf. 2 S 2,4ss à l’égard des gens de Yabesh) et pour isoler Ishbaal, qui d’ailleurs se brouille avec Abner (2 S 3,6-7 +). Abner négocie alors avec David (2 S 3, 12ss); celui-ci reprend Mikal, la fille de Saül, qu’il avait épousée : ainsi comme gendre du roi défunt, il peut revendiquer des droits à la succession (2 S 3, 12-16).
L’assassinat d’Abner par Joab (3,22ss) faillit tout remettre en question, mais David réussit à écarter toute tache de ce meurtre et bientôt les anciens d’Israël, réunis à Hébron, le reconnaissent pour roi (2 S 5, 1-3). Ainsi David se trouve à la tête des deux groupes de tribus, celles du sud et celles du nord. Cf la note TOB sur 2 S 5, 3 :

David devient le roi des Israélites en vertu d’une alliance qu’il leur octroie (cf. 3,21). Entre Juda (cf. 2,4) et Israël, il exista donc une union personnelle, fragile en cas de crise. Absalom (15,2.6-10), puis Shéba (20, 1-22) tenteront de s’appuyer sur Israël. Mais la rupture n’aura lieu que sous Roboam (1 R 12).

David se trouve ainsi dans la ligne des anciens “juges” : il est un chef (nagid ) désigné par Dieu par ses nombreux succès (cf. “le Seigneur était avec David ”) et il acclamé comme roi (mélék ) par les tribus (2 S 2 et 5).
Mais, d’autre part, il y a une grande évolution : David est un chef militaire investi par les Philistins et possédant sa propre armée; il aura bientôt sa capitale. C’est donc une alliance personnelle entre lui et les tribus et non plus l’antique alliance des tribus entre elles, réunies occasionnellement sous un même chef.
Cette politique d’union autour de sa personne marque le premier pas de David dans la guerre d’indépendance. Les Philistins veulent contrecarrer ses projets : la bataille a lieu près de Jérusalem (2 S 5,17ss et notes BJ ou TOB). David est victorieux et bientôt ce seront les Philistins qui lui payeront tribut.

David, roi à Jérusalem

David se trouve à la tête des tribus du sud et du nord, et par là, à la tête de l’ensemble des tribus d’Israël, mais l’unité n’est pas encore faite. La présence des villes cananéennes, en particulier celle de Jérusalem située entre les deux groupes de tribus, empêchait cette unité.

David s’empare alors de Jérusalem (voir note BJ sur 2 S 5,9 +) – par ruse ou par trahison (2 S 5,8 +) – et il fait de Jérusalem sa capitale (cf. 5,11). Cette ville non-israélite, appartenant personnellement au roi, a dû poser quelques problèmes. Mais David sait tirer parti de la situation et de l’indépendance que cette ville lui donne à l’égard des deux groupes qui ont fait alliance avec lui. Il en fait également le centre religieux d’Israël en y installant l’Arche (2 S 6,1 +), même si son désir de construire un temple ne peut se réaliser ( 2 S 7).
Sa position, ainsi consolidée, David se taille, par une série de campagnes (contre les Philistins : 2 S 8,1; contre les Moabites : 8,2s; contre les Araméens : 8,3-6; contre les Edomites : 8,13-14,; contre les Ammonites (2 S 10,6ss), un royaume important pour l’époque, recouvrant à peu près les frontières de l’empire égyptien en Palestine sous la 19e dynastie.
Mais ce royaume, uni par la force d’un seul homme, est en réalité très fragile : les fractions du nord et du sud restent toujours bien vivantes et elles se manifesteront dès la vieillesse de David (révolte d’Absalom, qui contraint David à prendre la fuite : 2 S15,13ss, et surtout celle du Benjaminite Shéba : 2 S 20). Cf. note TOB sur 2 S 15, 1 :

“Exploitant un mécontentement des Israélites du nord, dont les motifs ne sont guère précisés, et aussi de certains Judéens qu’il cherche à rallier à sa cause (le choix d’Hébron est significatif), Absalom prépare sans le vouloir la révolte de Shéba (20,1-22) qui compromettra momentanément l’unité fragile de la double monarchie. Il s’agit donc d’une véritable crise nationale, auprès de laquelle la rivalité qui oppose Adonias à Salomon (1 R 1) fait figure de querelle de palais”

A la mort de David, l’unité du royaume reste extrêmement fragile, comme nous le montre la suite du récit biblique.

Le portrait de David

David est un des personnages les mieux connus de l’AT; la Bible lui consacre une place importante et la qualité des sources qui nous sont parvenues est soulignée par tous les historiens. Parmi les traits de David, on peut retenir :
– son courage, son audace : combat singulier, vie errante;
– son sens politique : comment il sait ménager les amitiés toujours existantes pour Saül dans le nord et se dégager de son clan; cf. aussi la manière dont il sait profiter de son séjour chez les Philistins pour préparer l’avenir;
– son humanité, spécialement à l’égard de Jonathan, d’Abner, de son fils Absalom (2 S 18, 19ss);
– son sens religieux, malgré sa faute (2 S 12) ou malgré les intérêts politiques (2 S 7; cf. aussi 2 S 15,25); à noter également les limites : 1 R 2,5-9;
– son sens poétique : on lui attribue la lamentation sur Saül et Jonathan (2 S 1, 19ss) et celle, tronquée, sur Abner (2 S 3,33) ainsi qu’une hymne (2 S 22 = Ps 18) et des chants liturgiques (cf. 2 S 6,5).

Salomon et la fin de l’unité (970-930)

Quand David meurt en 970, le schisme est déjà en germe. Le grand règne de Salomon peut donner le change en surface, mais les fissures sont ouvertes.

La succession de David : dans la famille même de David, la désunion règne dès la vieillesse du roi. La Bible raconte ici sans fard (2 S 9 – 1 R 1) comment Salomon réussit à succéder à David en écartant ses frères (cf. les notes de BJ et TOB sur 2 S 9,1 +).

Après la mort d’Ammon, à cause de l’outrage fait à Tamar (2 S 13), puis après celle d’Absalom (2 S 18), la lutte se concentre entre Adonias et Salomon :
Adonias est soutenu par Joab et Ébyatar; Salomon peut compter sur Natân, Benayahu et Sadoc et c’est l’intrigue de ces derniers qui réussira à placer Salomon sur le trône, du vivant même de David (1 R 1; cf. les notes sur 1,7 + et 1,8 +).
Salomon fait ensuite tuer Adonias et Joab; Ébyatar sera banni (1 R 2,26-35). Salomon consolide ainsi sa position (cf. 1 R 2,46). L’unique descendant de Saül sera, lui aussi, mis hors d’état de nuire (1 R 2,36-46).

Le règne de Salomon : Salomon se trouve ainsi à la tête du royaume, Dans 1 R 3-10 la Bible nous donne des informations sur la politique qu’il tente de mettre en oeuvre pour organiser et unifier le royaume. Dans 1 R 11, les auteurs bibliques, en relevant les ombres du règne, annoncent le schisme qui suivra sa mort.

Salomon nous est présenté comme

– un organisateur : il cherche à centraliser, en remplaçant les tribus par un système de 12 provinces (dont les limites coïncident plus ou moins avec celles des tribus) ayant chacune un gouverneur à sa tête (1 R 5,7-19 et note BJ).
– un constructeur : il construit le Temple (1 R 6,2 + et 7,15ss), mais aussi le palais, à la droite du Temple (1 R 7), ainsi que des villes fortifiées (1 R 9, 15ss).(cf. aussi D. Noël dans CE 109, p. 22-25)
– un modernisateur : il adopte les chars et les chevaux et construit des villes de garnisons pour eux (1 R 9, 19; 10, 26). On peut comparer sur ce point l’attitude plus “conservatrice” de David en 2 S 8,3-4; cf. aussi Jos 11,6-9.
Il crée également une flotte à Élat (1 R 9,26ss) et une autre en Méditerranée (10,22), avec des“vaisseaux de Tarsis”.
– un diplomate : il entre en relation avec Tyr pour ses constructions (1 R 5,15ss; 9,10ss), avec l’Egypte, par mariage, (1 R 3,1ss); il fait de son pays un centre de commerce pour les chars et les chevaux (10,29ss).(comme le note D. Noël, CE 109, p. 22, « ce serait le seul mariage connu d’une fille de pharaon avec un souverain étranger ».)
– un sage : la Bible souligne encore sa réputation de sagesse, cf. 1 R 5,9ss; voir aussi 5,13 + et 10,1ss. On connaît son fameux jugement : 1 R 3, 16ss.

Le bilan du règne de Salomon

La Bible montre que malgré son génie, Salomon n’a pas réussi à unifier le royaume dont il avait hérité. Au contraire, son administration centralisatrice, au dépens des droits des tribus, a mécontenté les sujets. De plus, les lourdes charges imposées par l’entretien de la cour et par les constructions, ont renforcé les mouvements séparatistes, fondés sur la vieille opposition entre le sud et le nord.
La Bible relève également le manque de fidélité de Salomon au pur Yahvisme (cf. 1 R 11 : ses nombreuses femmes) et elle y voit la cause directe du schisme.

Déjà du vivant de Salomon, on assiste à l’effritement de l’empire : 1 R 11, 14ss (Édom) et 11,23ss (Damas), alors qu’à l’intérieur le schisme se prépare (1 R 11, 26ss), soutenu par des prophètes, à cause de la tolérance religieuse de Salomon.

2) Le Royaume de David et Salomon devant l’histoire

Jusqu’à une période assez récente, les historiens pensaient pouvoir trouver enfin dans les livres de Samuel et des Rois des informations relativement fiables. Mais actuellement la situation a changé; voici ce qu’écrit J. – L. SKA :
La figure de David est aujourd’hui, elle aussi, fortement relativisée. Le royaume de David et de Salomon n’a pas pu avoir les dimensions dont parle la Bible. Aucun document contemporain ne le mentionne. (…) Si la description des livres de Samuel et du premier livre des Rois était une peinture réaliste, il est difficile de comprendre pourquoi les empires proches n’en ont pas entendu parler et n’en ont conservé aucun souvenir. L’Égypte ancienne elle-même ne se souvient pas de Salomon, bien que ce dernier ait épousé, toujours selon la Bible, une princesse égyptienne, fille de Pharaon (1 R 9, 16; 11, 1). Le fait serait d’ailleurs surprenant, car les pharaons n’accordaient pas leurs filles en mariage à des étrangers.”
L’archéologie n’est pas parvenue non plus à confirmer ce que la Bible nous dit des règnes de David et de Salomon. Il n’est pas resté grand chose du palais et du fameux temple de Salomon. En réalité, la description de ce temple est probablement une reconstruction tardive et idéalisée.” (J. -L. Ska, p. 88)

Pourtant en faisant remonter à David l’origine du royaume de Juda, la Bible n’a pas tout inventé. Pour les historiens, si David a pu s’imposer, c’est d’abord à cause de la menace représentée par les Philistins, ensuite parce qu’il était chef de bande (contrairement à Saül : 1 S 9, 1-3) et enfin à cause de l’histoire de la tribu de Juda comparée à celle d’Israël. Toujours selon J. L. SKA :

“Ce royaume davidique, de dimensions plutôt modestes, acquit, dans la mémoire collective d’Israël, des dimensions fabuleuses et presque légendaires uniquement après la chute de Samarie en 721 avant J.-C. C’est à ce moment que Jérusalem succéda à Samarie et devint la ville la plus importante de la région. Les rois de Juda, qui appartenaient à la “maison de David”, firent de leur ancêtre le premier roi d’un grand royaume qui correspondait peut-être plus à leurs rêves qu’à la réalité historique. (…) Ensuite, après la chute de l’Empire assyrien, les rois de Juda purent étendre leur zone d’influence vers le nord, en particulier sous le roi Josias (640-609 av. J.-C.)” (id. p. 89)

Comme nous l’avons vu en parcourant les sources bibliques, ces textes ont été écrits à la gloire de David, de Salomon et du point de vue du royaume de Juda.

“En conclusion, une chose est certaine : le récit biblique a fortement embelli l’histoire de David et Salomon, Pour s’en convaincre, il suffit de lire le récit bien connu de 1 Samuel 17 et de le comparer avec 2 Samuel 21, 19 (…) Comme dit le proverbe : “On ne prête qu’aux riches”.
La description du temple de Salomon devrait également être fortement revue pour pouvoir correspondre à la réalité historique. Le but du texte de 1 Rois 5-8 est de montrer qu’il existait dès le début en Israël un lieu de culte unique, reconnu par toutes les tribus. Une fois encore, la description du passé veut légitimer une situation postérieure. Cette situation n’a existé en fait qu’après la réforme deutéronomique (2 R 22-23; Dt 12) et à l’époque postexilique. La réforme deutéronomique, sous le roi Josias, en 622 avant J.-C., introduit l’idée de la centralisation du culte à Jérusalem.” (id. p. 90)

D’après I. FINKELSTEIN et N. A. SILBERMAN, les recherches archéologiques récentes ne peuvent apporter aucune preuve des conquêtes davidiques, ni de son empire; elles ne relèvent pas non plus de traces d’architecture monumentale ou de cité importante à Jérusalem pour la période de Salomon.(voir La Bible dévoilée, p. 156ss; cf. aussi A. Lemaire, dans Le Monde de la Bible, no 146 (nov 2002), p. 35-39)

Pourtant l’archéologie peut aussi apporter des contributions intéressantes : ainsi la stèle découverte en 1993 à Dan, près des sources du Jourdain, où pour la première fois on découvrait le nom de David, en dehors de la Bible. Sur cette stèle, le roi Hazaël de Damas se glorifie d’une victoire sur le roi d’Israël et sur le roi “de la maison de David”. Ce texte ne nous apprend rien sur David lui-même, mais il nous montre qu’au milieu du 9e siècle, on pouvait désigner un roi de Juda comme étant celui de “la maison de David”. (Sur cette stèle, voir Ska, p. 91 et 99-100)

V. Le schisme et l’Exil (de 930 à 587)

Selon la Bible, le schisme est la conséquence de la politique (religieuse) de Salomon. Provoqué par la maladresse politique de Roboam, il rencontre un succès immédiat dans les tribus du nord, ce qui témoigne de la force du mouvement séparatiste (cf 1 R 12,20ss). L’unité nationale s’était faite jadis dans des circonstances bien précises et grâce à la forte personnalité de David.

Les sources dont nous disposons dans la Bible pour cette tranche de l’histoire du peuple se trouvent dans les Livres des Rois (1 R 12 – 2 R 25; les auteurs bibliques citent parfois d’autres sources, dont ils disposaient, mais qui ne nous sont pas parvenues : les Actes de Salomon , les Annales des rois de Juda ; les Annales des rois d’Israël .(cf. aussi les Chroniques qui donnent parfois des renseignements intéressants que nous ne trouvons pas dans les Livres des Rois)
Nous trouvons également quelques renseignements chez les Prophètes, qui sont contemporains de cette tranche de l’histoire.
Enfin nous disposons de documents extra-bibliques (tablettes, inscriptions assyriennes ou babyloniennes) qui viennent compléter, confirmer ou infirmer les données bibliques. Ces documents nous permettent généralement de dater de façon assez précise les événements.(sur les difficultés de la datation, voir F. Castel, p. 100)

1) La Présentation biblique dans 1 R 12 – 2 R 25

La Bible nous parle d’abord du Schisme, puis de l’histoire des deux Royaumes, Israël et Juda, jusqu’à leur ruine respective.

le Schisme (931)

La Bible distingue deux aspects, quoique liés, de cet événement : le côté politique et le côté religieux du schisme.

– l’aspect politique du schisme : du vivant de David, l’unité avait déjà été mise en péril (avec Absalom : 2 S 15; et avec Shéba : 2 S 20); sous le règne de Salomon, la révolte des tribus du nord avait également commencé autour de Jéroboam (1 R 11,26ss).

Parmi les causes immédiates de la séparation, les textes bibliques mentionnent :

– la répartition des impôts, où le nord semble avoir été imposé plus fortement que le sud (cf. 1 R 5,7-19);
– le fait que la conception de la monarchie n’était pas identique dans le sud et dans le nord. Alors que le sud semble accepter sans problème une monarchie dynastique, à partir de la promesse de Natân (2 S 7), le nord se fait une idée plus démocratique de la monarchie : il semble que le nouveau roi doive d’abord être agréé par un conseil d’anciens (cf. 1 R 12).

D’autre part, on voit une partie du mouvement prophétique soutenir les tendances séparatistes du nord à cause du manque de fidélité à la foi yahviste de la part de Salomon
Aussi dès la mort de Salomon, devant le refus de son successeur Roboam d’alléger les charges, la rupture entre le nord et le sud est consommée : l’unité Juda-Israël n’aura duré que sous David et Salomon ( ± 75 ans}.

Les tribus du nord s’organisent; vient d’abord le choix d’une capitale, qui soit le pendant de Jérusalem : ce sera d’abord Sichem (1 R 12,25), puis Pénuel, ensuite Tirça (1 R 14,17 +) et enfin, sous Omri, Samarie (1 R 16,24).

“Le site est remarquablement choisi, au carrefour des routes allant au sud vers Sichem et Jérusalem, au nord vers Meggido, Damas et le pays phénicien, à l’ouest vers la côte. Samarie apparaît encore aujourd’hui comme un merveilleux observatoire au milieu de collines fertiles.” (F. Castel, p. 102)

“La ville est une ville neuve, strictement israélite, sans passé, (…) Ville du roi, Samarie échappe aux rivalités tribales. Le choix d’Omri est tout à fait comparable au choix de Jérusalem par David. ” (J. Briend, dans Supp. CE 69, p. 53)

– l’aspect religieux du schisme : on ne devrait pas parler sans autre de “schisme religieux” (comme le fait la BJ dans le titre), car d’une part, à cette époque, Jérusalem n’est pas encore considérée comme le sanctuaire unique, – cela se fera qu’avec la réforme de Josias en 622, – et d’autre part, ce que fait ici Jéroboam n’était pas en soi idolâtre (cf. 12,28 +) : il s’inspire de la politique utilisée par David quand il introduisait l’Arche à Jérusalem. En remettant à l’honneur d’anciens sanctuaires (Béthel et Dan), Jéroboam entend lutter contre l’influence exercée par Jérusalem : au lieu de l’Arche qui “localise” la Présence du Seigneur (cf. Ex 25,22), il fait les taureaux (les “veaux”), comme supports de la divinité. Comme le dit F. CASTEL :

“Il ne s’agit pas d’adorer les taureaux, mais de rendre la présence de Dieu sensible, ,il faut trouver un équivalent à l’Arche.” (op. cit. p. 67)

Mais pour les auteurs bibliques, Jéroboam imite ainsi les Cananéens et leur culte de Baal-Hadad; il y a donc danger de syncrétisme pour les fidèles (cf. 12,28 +). Un danger que les prophètes dénonceront plus tard comme “le péché originel” du royaume du nord, (cf. Os 13,2), et donc, comme la cause de sa ruine.

la fin des deux royaumes (722 et 587)

A partir de la séparation de Sichem (1 R 12), les livres des Rois nous donnent en parallèle, et généralement très brièvement, les différents règnes dans le sud et dans le nord.
Tous les rois du nord sont présentés comme faisant ce qui déplaît au Seigneur en “ne se détournant pas des péchés de Jéroboam, fils de Nébat, où celui-ci avait entraîné Israël”. Dans la succession des rois du nord, on peut noter deux périodes particulièrement troublées : la première entre les règnes de Jérobaom I et Omri (1 R 15, 25 – 16, 22) et la seconde qui suit le règne de Jéroboam II (2 R 15, 8 -31).

Les rois du sud sont également jugés d’après leur fidélité plus ou moins grande au modèle laissé par David. Trois d’entre eux reçoivent un éloge sans restriction : Asa (1 R 15, 11ss), Ézéchias (2 R 18, 3-4) et Josias (2 R 22, 2). Dans le sud, la succession dynastique se fait presque sans interruption (sauf le règne d’Athalie (2 R 11).

Quelques événements marquants de ces règnes sont signalés : ainsi la campagne du pharaon Sheshonq contre Jérusalem (1 R 14, 25-25), la guerre entre Juda et Israël et le recours au roi de Damas (1 R 15, 16-22), les guerres avec Aram (1 R 20; 22), la guerre avec Moab (2 R 3), l’histoire de Jéhu (2 R 9-10), la prise de Samarie et la destruction du royaume du nord ( 2 R 17, 5 – 41), la campagne de Sennachérib sous Ézéchias (2 R 18. 13 – 20, 19), la réforme de Josias (2 R 22-23) et enfin les événements qui ont marqué la fin du royaume du sud (2 R 24-25).
A côté des rois, ces Livres nous parlent également des grandes figures prophétiques : Élie (1 R 17-19; 21) et Élisée (2 R 2; 4-8).

2) Les royaumes d’Israël et de Juda devant l’histoire

Les questions que les historiens se posent au sujet de David et Salomon ont des répercussions immédiates sur la suite de l’histoire.
Alors que la Bible nous parle de la division entre le sud et le nord comme d’une sanction des fautes de Salomon (1 R 11, 29-39) et comme le péché de Jéroboam (1 R 12, 26-33) qu’imiteront tous ses successeurs, les historiens voient les choses autrement.(cf. sur ce point D. Noël dans CE 109, p. 27)

– Le cadre international

Pour cette période, le cadre paraît assez restreint :
– au sud, l’Égypte, qui avec l’avènement de Sheshonq (945-924) veut reprendre le contrôle de son glacis asiatique. C’est ce qui explique la campagne mentionnée en 1 R 14, 25-27 (le point de vue de Jérusalem) et connue, côté égyptien, par l’inscription de Karnak.(voir J.-L. Ska, p. 91-92; cf aussi D. Noël, dans CE 109, p. 29)
– au nord, le royaume araméen de Damas : allié d’Israël en cas de menace assyrienne mais son concurrent lorsque l’Assyrie est repoussée. Or au début de cette période, l’Assyrie n’intervient pas dans cette région.
– entre les deux, les états vassaux Édom, Ammon, Moab, qui reprennent leur liberté; de même les Philistins, refoulés par David, qui reprennent leur place.

Dans ce cadre, nous trouvons les deux royaumes dont parle la Bible :

Le royaume de Juda, qui est un petit territoire, relativement pauvre et à l’écart des grands axes de communication. Il bénéficie de son unité tribale, d’où sa stabilité dynastique. Mais sa capitale, Jérusalem, se trouve très près de la frontière nord. Le danger lui vient donc d’Israël (cf. 2 R 15, 16-22).

Beaucoup plus grand, plus riche, plus peuplé, le royaume d’Israël éclipse pratiquement celui de Juda pendant plus d’un siècle. Mais il est ouvert sur le nord et il attire, par sa situation géographique et par ses richesses, les convoitises des Araméens, puis celles des Assyriens. D’autre part, il est composé de différents groupes, d’où une instabilité politique chronique.

– Les deux royaume (Israël et Juda) au 10e-9e siècle

Durant cette période, c’est le royaume du nord qui apparaît surtout dans les documents extra-bibliques que nous connaissons. Nous nous contenterons de mentionner ici quelques grandes figures de ce royaume ainsi que des documents qui confirment ou complètent ce que la Bible nous disait de cette époque.

– Le premier grand roi d’Israël, après Jéroboam, sera OMRI (886-875). C’est lui qui achète la colline de Shémer et y construit Samarie, qui sera désormais la capitale du royaume (1 R 16, 24). Les fouilles archéologiques confirment son importance :
“plus proche des grandes voies commerciales du temps et dans une position intéressante du point de vue économique et stratégique (…) politiquement, économiquement et culturellement beaucoup plus importante que Jérusalem.” (J.-L. Ska, p. p. 93; cf. aussi D. Noël, op. cit. p. 31)
Plusieurs siècles après sa mort, on parlera encore du royaume d’Israël comme de la “maison d’Omri”. C’est encore le cas pour Téglat-Phalassar III, en 732 (cf. Supp. CE 69, p. 66)

– Son fils ACHAB (875-853) est plus connu des lecteurs de la Bible à cause de ses démêlés avec Élie. Dans la Bible, Achab est le “modèle” de l’impiété (1 R 16, 29-34), mais devant l’histoire, il est une figure importante. Son mariage avec Jézabel, fille du roi de Sidon (1R 16, 31) a une signification politique et économique. L’archéologie montre comment il continue l’oeuvre de son père à Samarie ainsi qu’en fortifiant sa frontière nord (Hasor) et l’accès à la vallée du Jourdain (Mégiddo).
Il fait partie de la coalition anti-assyrienne lors de la campagne de Salmanasar III qui mentionne dans son inscription la présence d’Achab et de 2000 chars et 10.000 soldats à la bataille de Qarqar (853 avant J.-C.) (voir le texte dans Supp. CE 69, p. 54) dont la Bible ne nous parle pas.(sur cette bataille et les conséquences pour l’histoire d’Achab, cf. J.-L- Ska, p. 94-96)

– Parmi les documents intéressants pour cette période, on peut mentionner la stèle de Mesha, découverte en 1868, qui nous renseigne sur les rapports entre Israël et Moab au temps d’Achab et de ses successeurs. Ce roi moabite nous est connu par la Bible qui nous parle de sa révolte (2 R 1,1) ainsi que la campagne qui s’en suivit (3, 4-5 et la note BJ sur le. v. 4). Les deux documents concordent sur le nom (Mesha), sa soumission à Israël et sa révolte; mais, par ailleurs, chaque document est marqué par son style et son intention propre. (voir J.-L. Ska, p.97-98; le texte dans Supp. CE 69, p. 57-58)

Un autre document de cette époque est la stèle de Dan, découverte en 1993 près des sources du Jourdain. Selon cette inscription, le roi Hazaël de Damas se vante d’avoir “tué Yoram, roi d’Israël, fils d’Achab et Akhazias, fils de Yoram, roi de la maison de David.” Ce texte peut éclairer un autre passage biblique (2 R 8, 28-29) où il est question d’une campagne, menée par les rois d’Israël et de Juda, contre les Araméens.(sur ce point, voir J.-L. Ska, p. 99-100)

– Les chapitres 9-10 du deuxième Livre des Rois parlent longuement de JÉHU et de la manière dont il prit le pouvoir, mettant fin à la dynastie des omrides. De ce roi, les documents assyriens nous apprennent qu’il dut payer tribut et ils nous en donnent même une représentation, sur l’obélisque de Salmanasar III. (sur Jéhu, voir J.-L.Ska. p. 100-105) On retrouve encore son nom dans un liste de rois soumis à Salmanasar en 841.(cf. textes dans Supp. CE 69, p. 58-59)

– Toujours selon les documents assyriens, JOAS, doit payer tribut à Adad-Nérari III (811-783). La Bible ne parle pas de ce tribut, mais elle signale les guerres qu’il mena contre Juda (2 R 13, 12 et 14, 8-14) ainsi que contre Damas (2 R 13, 22-25). (sur ce roi, voir J.-L. Ska, p. 105-106)
– La Bible ne parlera des tributs payés à l’Assyrie qu’à partir de Téglat-Phalasar III (745-727) et le premier roi mentionné, dans la Bible, comme tributaire sera MENAHEM (2 R 15, 20 et note BJ). (cf. textes dans Supp. CE 69, p. 63-64)

Israël et Juda au 8e siècle

“La première moitié du VIIIe s. connaît un relâchement de la pression des deux puissances, l’Assyrie et Aram; ce qui permet aux royaumes d’Israël et de Juda d’entreprendre une politique de reconquête tous azimuts et de progrès économique. [ … ] Comme à l’époque omride, Israël tient pratiquement Juda sous sa tutelle. Les relations s’améliorent sous Jéroboam II. L’absence quasi totale de l’Assyrie dans la région palestinienne explique la faible documentation pour cette période de 800 à 750, qui se limite aux textes bibliques et aux ostraca de Samarie.” (D. Noël, CE 109, p. 37)

– En effet, 2 R 14, 23 – 15, 7 nous signale les deux longs règnes – presque contemporains – de Jéroboam II en Israël (783-743) et d’Ozias en Juda (781-740). A cela correspond, surtout pour le royaume de Samarie, une période de prospérité. Le livre d’Amos nous en montre la face sombre : un fossé se creuse entre riches et pauvres; les nouvelles charges de l’état royal (fiscalité. armée, domaine royal [cf. 1 R 21] etc.) créent des tensions entre les paysans et les classes de fonctionnaires et de marchands. L’archéologie confirme sur certains sites cette rupture de la solidarité ancienne des clans.

“Les fouilles de Tell-el-Farah (Tirça) montrent qu’aux Xe et IXe s., toutes les maisons sont construites sur le même plan : on ne peut distinguer riches et pauvres. Mais IXe et VIIIe s., un contraste apparaît entre un quartier pauvre et des maisons riches, bien bâties en pierre de taille, avec un mur pour les séparer du reste de la ville. “(D. Noël, CE 109, p. 38)

Tout ceci nous aide à mieux connaître ce royaume qui vit ses dernières années et qui va bientôt disparaître sous la poussée des Assyriens.

– La fin du royaume du nord : 721

La grande expansion de l’Assyrie commence avec Téglat-Phalasar III (745-727). Entre 740 et 730, l’Égypte n’a pas les moyens d’intervenir en Canaan. A la même époque, le royaume du nord sombre dans l’anarchie : Jéroboam II vient de mourir (743) et, en dix ans, 5 rois vont se succéder à Samarie (cf. 2 R 15,8-31) plongeant le pays dans la guerre civile. Il n’est donc pas question de résister à l’Assyrie : Menahem paie tribut en 738, comme le notent la Bible (2 R 15, 19-20) et les documents assyriens.(cf. 2 R 15, 19-21 et la note BJ; pour le texte assyrien, Supp. CE 69, p. 63-64)
Mais la crise continue dans le royaume : Péqahya, qui succède à Menahem, est assassiné par Péqah (2 R 15, 25), après deux ans de règne.

Avec Damas et d’autres petits états de la région, Péqah forme un coalition contre l’Assyrie, dans laquelle il voudrait entraîner aussi le roi de Juda, Achaz. Devant le refus de celui-ci, Damas et Israël marchent contre Jérusalem (guerre syro-éphraïmite : cf. 2 R 16, 5; Is 7-8); Achaz fait alors appel à Téglat-Phalasar (2 R 16, 7-9), en dépit des conseils d’Isaïe.

Le roi d’Assyrie accourt; il s’empare de Damas (732) et d’un certain nombre de cités de Galilée (2 R 15,29) (cf. CE 109, p. 41)et il aurait probablement détruit tout le royaume du nord si Péqah n’avait été assassiné par Osée (2 R 15,30), qui se rend immédiatement et paie tribut (2 R 17,3); cf. aussi les textes assyriens (cf. Supp. CE 69, p. 66 et 68)

Mais à la mort de Téglat-Phalasar III (727), Osée se révolte et refuse de payer tribut (2 R 17,1-4) pensant pouvoir compter sur l’aide de l’Égypte. Salmanassar V attaque, et malgré la reddition d’Osée (724), il occupe le pays. Samarie résiste pendant deux ans, mais en 722/721 la ville est prise et ses habitants sont déportés (2 R 17,5ss), tandis que d’autres populations seront plus tard implantées, qui mêlées aux survivants du royaume du nord, deviendront les futurs “Samaritains” (cf. 2 R 17,24ss et note BJ). Sur ces événements, (voir les textes assyriens, dans Supp. CE 69, p. 69)

“L’archéologie montre que plusieurs villes israélites ont été réduites en dimension, voire abandonnées et on en conclut à une forte diminution de la population. En Juda, au contraire, à la même époque, on constate une croissance démographique, que l’on attribue à l’afflux des réfugiés. A l’époque d’Ezéchias, Jérusalem développe un nouveau quartier, sur la colline ouest et les traditions du nord vont venir se confronter à celles de Juda.” (D. Noël, CE 109, p. 45)

– La fin du royaume du sud : 587

En refusant d’entrer dans la coalition anti-assyrienne (2 R 16,7) et par son appel à Téglat-Phalasar, Achaz avait assuré momentanément la survie de Juda, mais il était désormais vassal de l’Assyrie avec toutes les conséquences que cela impliquait (cf. 2 R 16, 7-18 et les notes BJ sur les v. 7 et 18). (Cf. aussi les documents assyriens, dans Supp. CE 69, p. 73-74)

Pendant un siècle et demi, le royaume de Juda va donc subsister et il essaiera, le cas échéant, de profiter des moments de faiblesse de l’Assyrie (voir le Tableau chronolique de BJ qui mentionne un roi à Babyllone de 721-711 et en 703) pour retrouver une certaine autonomie. Mais pour le moment, Sargon II (722/1-705) continue la politique de son père et consolide sa position sur la côte méditerranéenne. En 720, il bat les Égyptiens et leurs alliés philistins, à Rafia. La Bible ne mentionne pas cette bataille, mais Is 14, 28-32 et 20, 1-6 pourraient y faire allusion (cf. J.-L. Ska, p. 110-111)

En Juda, deux rois vont marquer l’histoire et donner au royaume ses dernières années de liberté et de grandeur : Ézéchias et Josias.

Le règne d’Ezéchias

Ézéchias (2 R 18, 1ss) succède à Achaz en 715. (sur les difficultés de la chronologie, voir D. Noël : CE 109, p. 44) Avec prudence, il concentre d’abord son effort sur le renouveau religieux et moral de Juda. Grâce à sa fidélité à Yahvé et à un nationalisme intransigeant, il espère rallier les Israélites du nord, restés dans le pays. C’est probablement sous son règne que les anciennes traditions du nord et du sud sont combinées (cf. JE); peut-être est-ce aussi à cette époque que se prépare le Deutéronome.
A la mort de Sargon (705), l’Assyrie connaît les troubles habituels de succession et la situation semble particulièrement favorable pour les états soumis pour tenter de retrouver leur liberté. Mérodak-Baladan – qui avait été battu par Sargon II – s’empare de nouveau du trône de Babylone et il envoie des ambassadeurs à Ézéchias (2 R 20,12-19), sans doute pour l’inviter à secouer le joug assyrien.
De fait, Ézéchias va prendre une part active à la révolte qui s’est propagée sur la côte de la Méditerranée (2 R 18, 7-8). Il se prépare aussi à subir les contrecoups de cette politique en renforçant Jérusalem (cf. Is 22, 10) et en assurant l’approvisionnement en eau par le percement du canal de Siloé : 2 R 20, 20 et le texte de l’inscription retrouvée en 1880. (cf. Supp. CE 69, p. 79; voir aussi D. Noël, CE 109, p. 46)

Sennachérib affronte successivement ceux qui se sont révoltés contre son pouvoir. Il rétablit l’ordre en Babylonie (702) puis il intervient en Palestine (701) où il frappe durement (destruction de plusieurs villes, dont Lakish) et, selon ses propres termes “il enferme Ézéchias [dans Jérusalem] comme un oiseau dans sa cage” (cf. Supp. CE 69, p. 80-81)

Le texte de 2 R 18 est difficile (cf. 18,13 +) : il semble qu’Ézéchias doive se soumettre un première fois (18,13ss), puis à la suite d’une nouvelle tentative de révolte (semble-t-il ?), Sennachérib assiège Jérusalem. Mais pour des raisons qui restent obscures, il devra renoncer et retourner en Assyrie (2 R 19). Voici ce qu’écrit D. NOËL :

“On peut en déduire que Sennachérib a réalisé une seule campagne en 701, dont le but était de mater Ezéchias. Au cours de cette campagne, toutes les villes judéennes, à l’exception de Jérusalem, ont été prises. De Jérusalem, Ezéchias a capitulé “par correspondance” en faisant parvenir sa décision à Lakish où se trouvait Sennachérib. Il a été contraint de payer tribut. Tout ceci est confirmé par la documentation assyrienne ». (D. Noël, CE 109, p. 47)
Selon Hérodote, le départ de Sennachérib serait dû à une invasion de rats, c-à-d. la terreur de l’époque, la peste. Par ailleurs, Sennachérib doit rentrer d’urgence pour lutter contre une nouvelle révolution de palais.” (cf. Castel, p. 120)
Malgré ce “demi-échec” devant Jérusalem, l’Assyrie est en pleine remontée et elle va même étendre son contrôle jusqu’en Égypte. Dans ces conditions, on comprend que la position de Manassé, qui succède à Ézéchias, est peu confortable : ce roi figure régulièrement dans les listes des vassaux assyriens (cf. Supp. CE 69, p. 85 et 87)

L’Assyrie : cruauté et culture

L’Assyrie nous est présentée dans la Bible comme un peuple puissant et cruel; dans les textes assyriens, qui nous sont parvenus, les rois se vantent eux-mêmes de leur cruauté : ainsi Assurbanipal (669-639) :

“Le reste des gens, là ils avaient massacré Sennachérib, là même aussi, en sacrifice funéraire, je les massacrai. Leurs chairs dépecées, je les fis manger aux chiens, aux porcs, aux vautours, aux aigles, aux oiseaux du ciel, aux poissons de l’abîme. (…)
Sur l’ordre d’Assur et de Bélit, avec le couteau tranchant que tient ma main, je perçai sa mâchoire (du roi rebelle). Dans son menton, je fis passer une corde, je lui mis une chaîne de chien et je lui fis garder la cage à la grande porte de l’est qui se trouve à Ninive.” (voir Supp. CE 69, p. 71)

Pourtant, ce peuple est aussi un peuple d’une grande culture, qui nous en impose encore aujourd’hui, par ses constructions et ses bibliothèques. Le palais de Sargon à Korsabad évoque bien cette grandeur :

“construit en sept ans, il se dresse sur une terrasse de 14 à 18 mètres de hauteur, couvrant près de 90 hectares. 209 salles, 31 cours ou esplanades … C’était une citadelle puissamment fortifiée, et un temple, dominé par une ziggourat de 7 étages de couleurs variées : blanc, noir, rouge, bleu, blanc, vermillon, argent et or. Le temple groupait 6 sanctuaires des dieux Sin, Adad, Ea, Shamash, Ninourta et Ningal. Chacun des sanctuaires comprenait trois pièces à peu près de la taille de celle du Temple de Jérusalem : un portique, une chambre et un Saint des Saints surélevé qui contenait la statue du dieu. Jamais rien, hormis les pyramides égyptiennes, n’avait été créé d’aussi grandiose que ce palais de Sargon.(cf. Cahiers Evangile (première série) no. 8. p. 43)

La bibliothèque d’Assurbanipal contenait plus de 30.000 tablettes d’argile représentant au moins 5000 ouvrages, parmi eux Enuma Elish (le récit de la création), l’épopée de Gilgamesh (déluge). (Sur ces textes, Supp. CE 64, p. 9ss)

Les règnes de Manassé et Amon

Le règne de Manassé (697-642), le plus long des règnes bibliques, est présenté comme ce qui peut arriver de pire en Juda. Les mesures religieuses de Manassé peuvent s’expliquer par une opposition à la réforme d’Ezéchias, peut-être sous la pression populaire; au moins au début, elles ne peuvent guère imputées à Manassé qui avait 12 ans à son avènement.
Amon (642-640) succède à Manassé, mais il est assassiné après deux ans de règne; cf. 2 R 21, 19ss.

Le règne de Josias

Josias (640-609) est le dernier roi qui marque cette période de l’histoire d’Israël : encore enfant (8 ans) quand il est nommé roi – ce qui laisse les mains libres au parti qui l’a mis en place et qui voulait peut-être reprendre la politique d’Ézéchias, par-dessus le règne de Manassé – Josias pourra profiter de la fin du royaume d’Assur. En effet, à partir de 650, l’empire assyrien connaît une rapide désagrégation. (sur Josias, voir encore D. Noël dans CE 109, p. 51-52)
Josias amorce alors une importante réforme religieuse et politique (2 R 22-23), marquée par la découverte dans le Temple du “livre de la Loi” , qui devrait correspondre à Dt 12-26 (2 R 22, 8 +). Josias tente de refaire le royaume de David (2 R 23,15 +) et de tout centrer sur Jérusalem, y compris le culte (cf. Dt 12,5 : unité de sanctuaire; d’où la destruction des autres lieux de culte, comme en témoigne, au plan archéologique, le temple d’Arad.(cf. F. Castel, p. 124-126)

Mais le déclin de l’Assyrie (Assur est détruite en 614, Ninive en 612), ne signifie pas le retour à la liberté pour les petits états des bords de la Méditerranée : Babylone prend rapidement la relève en Mésopotamie et veut s’emparer de Haran, où s’est replié le pouvoir assyrien. L’Égypte, qui comprend le danger que représente pour elle une nouvelle grande puissance mésopotamienne, se porte au secours de l’Assyrie. (cf. Supp. CE 69, p. 88) C’est à l’occasion de cette campagne du pharaon Nékao II que Josias perd la vie à Meggido (609) : Est-ce un assassinat parce qu’il était favorable aux Babyloniens, comme pourrait le laisser entendre 2 R 23, 29 + ? Ou bien, a-t-il été tué au combat en voulant s’opposer au pharaon ? (sur cette question, voir D. Noël, CE 109, p. 52) De toutes façons, il ne reste plus, à l’époque, que deux grandes puissances : l’Égypte et Babylone, et Juda passe, pour un court temps (609-605), sous le contrôle égyptien (2 R 23, 31ss) avant de devenir le vassal de Babylone (2 R 24, 1 +) :

“ en 605… Nabuchodonosor… défait les dernières troupes assyriennes et égyptiennes à Karkémish. Il poursuit alors l’Égypte et prend au passage le contrôle de la Syrie et de la Palestine. Yoyakim paiera tribut à Babylone.” (F. Castel, p. 131; voir encore D. Noël, dans CE 109, p. 52-53)

La prise de Jérusalem et la fin du royaume

En effet, après la victoire à Karkémish (mai/juin 605) sur les Égyptiens, Nabuchodonosor se soumet toute la Syrie-Palestine, et Joiaquim doit lui payer tribut (cf 2 R 24. 1). Une révolte tentée en 601 aura des conséquences désastreuses (2 R 24, 2-4); en 598, Joiaqim meurt (ou, alors, il est assassiné ? : cf. Jr 22, 19; 36, 30); son fils Joakin peut encore lui succéder, mais ce ne sera que pour trois mois. En 598/7, Nabuchodonosor prend Jérusalem, dépose Joiakin et établit Sédécias comme roi (2 R 24, 17 +). (pour les documents babyloniens, voir Supp. CE 69, p. 91) Il déporte une partie de la population (première déportation “sélective”) : 2 R 24, 10-17.

A l’instigation de l’Égypte, la révolte reprend en Palestine de 594 à 587. Nouvelle campagne de Nabuchodonosor, et malgré une intervention égyptienne, (sur cette période, voir D. Noël, dans CE 109, p. 54; cf. aussi les ostraca de Lakish dans Supp. CE 69, p. 92-93), c’est la prise de Jérusalem, le 29 juillet 587. Sédécias, qui a fui, est rattrapé dans les plaines de Jéricho et traduit en jugement (2 R 25, 4-7); quelque temps plus tard, la ville sera détruite, le Temple brûlé et une deuxième déportation frappe Jérusalem (2 R 25, 1ss).

La Judée devient alors une province babylonienne : à la place de Sédécias, Nabuchodonosor installe Godolias à la tête de ceux qui restent dans le pays, mais celui-ci sera bientôt assassiné (2 R 25, 22-26). Une troisième déportation (en 582) est mentionnée en Jr 52, 30. Désormais la province de Juda est abolie et son territoire est rattaché à la province de Samarie.

Jérémie a été témoin de cette tragique période de l’histoire de son peuple et les chapitres de Jr 26-45 sont particulièrement riches en données historiques. (sur ce point, voir D. Noël, dans CE 109, p. 54-56)

VI. De l’Exil au Nouveau Testament (de 587 à Jésus)

“La destruction de Jérusalem et du Temple… ainsi que l’Exil qui suivit, marquent le grand tournant de l’histoire d’Israël. La disparition des institutions nationales (monarchiques) et religieuses amena une transformation radicale dans le développement du peuple élu. Mais si Israël ne sombra pas simplement dans l’oubli, c’est que grâce à sa foi, désormais purifiée et disciplinée, il survécut et trouva une voie nouvelle à suivre : dans l’exil et après l’exil est né le judaïsme.” (J. de Fraine, Nouvel Atlas de la Bible, p. 203)
C’est ce tournant et cette évolution du peuple de Dieu que nous allons étudier dans ce chapitre : une histoire qui s’étend du 6ème siècle jusqu’au temps de Jésus.

Nos sources sont ici fragmentaires : nous trouvons des allusions à cette histoire dans les livres prophétiques (Ez ; Is II et III ; Ag ; Za I et II ; Ml) et des renseignements plus étendus pour certaines époques en Esd-Ne et dans les livres des Maccabées. (On peut aussi trouvedr quelques indications intéressantes dans les livres de Dn, Jdt, Est.)
Cependant les grandes lignes que nous pourrons dégager suffiront, car la ruine de Jérusalem marque le début de la Dispersion, et par là, le côté national de l’histoire du peuple perd une partie de son importance. Désormais Israël survit avant tout dans sa pensée et ses institutions religieuses. Comme l’écrit D. NOËL :
“En toutes rigueur de termes, on ne peut plus parler d’histoire d’Israël pour la période qui suit la prise de Jérusalem (587) et s’étend jusqu’à l’avènement d’Antiochos IV (175). […] A partir de 587, l’emploi du nom Israël persiste, mais le terme ne peut plus recouvrir les habitants d’un territoire précis. Il peut alors désigner aussi bien des populations déportées en Babylonie, réfugiées ou installées en Égypte, que celles qui demeurent en Palestine.” (D. Noël, dans CE 121, p. 5)

Nous parlerons d’abord de l’Exil (1), puis de la période perse (2), ensuite de la période grecque (3). Nous terminerons par quelques point de repères sur la période romaine (4).

1) De l’Exil au Nouvel Exode : sous les Babyloniens (587 – 538)

– La situation en Judée : l’importance du désastre de 587 peut difficilement être exagérée. Même si la déportation ne fut pas totale, elle vida le pays de ses forces vives. Aux trois déportations : 598 (2 R 24, 10ss), 587 (2 R 25,11ss) et 582 (cf. Jr 52,28ss), il faut ajouter la fuite vers l’Égypte de ceux qui voulaient encore échapper aux Babyloniens. (sur la chute de Jérusalem et ses conséquences, (voir D. Noël, CE 121, p. 9-14)
Les dégâts matériels étaient également importants : presque toutes les villes de la Shéphélah et du centre furent rasées au sol; seules échappèrent quelques villes du Néguev et du district nord de Jérusalem.
“Après pareille dévastation, il est évident que le pays, par surcroît privé de son élite, a dû connaître une terrible régression économique.” (CE 121, p. 14)
Pour la population restée en Juda, cette période est donc une période difficile à tous points de vue, religieux y compris.

– la situation à Babylone : c’est là surtout que se trouvaient les valeurs qui allaient survivre à la catastrophe (cf. Jr 24). Transplantés à Babylone, les déportés – surtout ceux de 598 – avaient été invités à s’installer, car le retour ne devait pas être immédiat (cf. Jr 29, 4-15). Parmi eux se trouvait l’élite politique, religieuse et intellectuelle de la nation. C’est de ce groupe que sortiront les artisans d’une remarquable renaissance d’Israël.
Après les humiliations et les souffrances des débuts, certains réussirent à se créer une situation acceptable à Babylone; on connaît même des exemples de réussite, comme cette famille Murashu, dont on a retrouvé les archives à Nippur. (cf. CASTEL, p. 143; voir aussi CE 121, p. 45)

Mais surtout, grâce aux prophètes qui leur montrent le sens profond des événements (les textes de Jérémie, le ministère d’Ezéchiel, en attendant celui du Deutéro-Isaïe), les déportés surmontent leur crise de foi dans le Seigneur et conservent l’espérance du retour (cf. Ez 37; 48).

C’est également à Babylone qu’a lieu une activité littéraire importante : la relecture de l’histoire passée et la fixation des traditions du peuple. De ce travail sortira l’histoire deutéronomique (de Jos à 2 R) et les premiers textes de la tradition sacerdotale.

Enfin, dans l’attente de la reconstruction du Temple, la vie religieuse du peuple s’organise en exil avec le sabbat et le culte centré, non plus sur les sacrifices, mais sur la prière et la méditation de la Parole (synagogue).(sur ce point, voir Cl. Tassin dans CE 55, p. 32-34 et 50-51)

– Les annonces du changement : à mesure que le prestige et la stabilité de l’empire babylonien de dégradent, l’espoir d’un retour prend corps chez les déportés.
Jusqu’à sa mort (562), Nabuchodonosor fut capable de maintenir et même d’étendre son empire jusqu’en Égypte. Mais sa mort ouvre une période de déclin rapide : 3 successeurs en 7 ans ! (voir aussi CE 121, p. 18-20)
En 556, Nabonide arrive au pouvoir, mais descendant d’une famille araméenne de Harrân, il est un dévot du dieu Sîn (Lune) dont il favorise le culte, ce qui lui vaut l’opposition du puissant clergé de Marduk à Babylone. Il augmente encore son impopularité en passant 10 années (entre 550 et 540) à Teima, une oasis d’Arabie, en dehors de Babylone. (sur les raisons de ce séjour, voir CE 121, p. 19; cf. aussi dans Spp. CE 69, p. 96-97)

Or vers 555, CYRUS d’Anshan (sud de l’Iran) se révolte contre le roi des Mèdes. Nabonide lui apporte d’abord son aide dans l’espoir d’affaiblir les Mèdes. Mais Cyrus réussit trop bien : en quelques années, il s’empare de l’empire mède, puis conquiert tout le pays au nord de Babylone jusqu’à la Méditerranée (en 546, il triomphe de Crésus et prend la Lydie). Babylone est désormais à portée de sa main. ( sur l’ascension e Cyrus, voir CE 121, p. 20-21)
On comprend les sentiments des déportés aux nouvelles des victoires de Cyrus (cf. Is 41,1ss; 45, 1ss), qui le rapprochent de Babylone.
Nabonide essaie de regagner la popularité en organisant en 539 la Fête du Nouvel-An à Babylone. Mais il est trop tard : en octobre de cette même année (539) a lieu une bataille décisive à Opis (sur le Tigre), ouvrant à Cyrus les portes de Babylone.
Quelques semaines plus tard, Cyrus entre à Babylone en libérateur; il respecte les susceptibilités religieuses, restaure le culte de Marduk et il est reconnu comme roi légitime de Babylone, où il installe son fils Cambyse comme son représentant.

“ Le Cylindre de Cyrus insiste sur l’entrée paisible à Babylone et l’accueil enthousiaste des populations, justifié par le renouveau des dieux négligés par Nabonide. La théologie sous-jacente considère Cyrus comme libérateur, envoyé par Mardouk, et s’apparente fort à la théologie d’Is 40-55 dans le regard qu’il porte sur le même Cyrus.” (CE 121, p. 20-21)

Dès la première année de son règne, Cyrus publie un décret autorisant la restauration de la communauté et du culte juif en Palestine; le Temple doit y être reconstruit aux frais du trésor royal et les vases emportés par Nabuchodonosor doivent être restitués (cf. Esd 1,1-4). (cf. encore Castel, p. 142-143. Sur l’Edit de Cyrus, voir les remarques de D. Noël, CE 121, p. 24-25)
Le retour du premier groupe des “sionistes” dut avoir lieu peu après le décret. Combien de Juifs profitèrent-ils du décret :
“Esdras parle tantôt de 29.818 hommes, tantôt de 42.630 personnes en tout; c’est sans doute ce dernier chiffre qui peut être retenu” (Castel, p. 143)
Mais selon D. NOËL, les listes données par Esd 2 ne concernent pas le premier retour, mais une vague postérieure à laquelle appartiennent Zorobabel, Josué et Néhémie :
“Le retour semble s’échelonner par étapes à partir de 537, et peu de Judéens sont rentrés immédiatement au pays. Lorsque le prophète Aggée dénonce l’inertie des Judéens qui tardent à remettre le Temple en service, il s’en prend au fait qu’ils font passer leurs affaires privées avant le rétablissement du culte. L’inertie dénoncée est-elle pour autant la seule cause du retard ? Ne faut-il pas surtout invoquer le nombre insuffisant des Judéens revenus au pays ? Les appels de Zacharie pour inviter les déportés à rentrer (Za 2, 10-11) aux alentours de 520, montrent également que le retour n’est pas pour eux une priorité.” (CE 121, p. 26-27)

2) Dans l’empire perse (538-333)

Dans l’empire perse, qui s’étend de la Macédoine à l’Indus, la Judée de l’époque est une petite province de 25 à 30 km de rayon, centrée sur Jérusalem.

– les joies et les difficultés du retour : cette libération annoncée et magnifiée dans le Deutéro-Isaïe ne s’est donc pas faite sans une certain désillusion; cela tient à plusieurs causes :
. l’hostilité des voisins, en particulier de l’aristocratie de Samarie, qui ne voyait pas d’un très bon oeil ce retour et ce regroupement en Juda (cf. Esd 4);
. Aggée et Zacharie soulignent également la mésentente entre les déportés – qui se considèrent comme les représentants de la tradition juive – et la population qui était restée dans le pays (les am-ha-aretz) (cf. Tassin dans CE 55, p. 16-17) qui avait occupé les terres “libres”.

Le premier souci des “sionistes” est la reconstruction du Temple et la restauration du culte. Malgré les difficultés locales (cf. Ag 1-2) et les intrigues samaritaines (cf. Esd 4,3-5; 4,24; 5, 6-17), ils obtiendront de Darius, successeur de Cambyse, la confirmation du décret de Cyrus (Esd 6,1ss) et, en 515, ils pourront célébrer la dédicace du (Second) Temple ( Esd 6, 15ss). (Sur la reconstruction du Temple, voir encore CE 121, p. 34-36)
Certains rêvent aussi d’une restauration politique (cf. Za 4,1ss; voir la note de BJ sur 4,14), mais elle n’aura pas lieu : le pays continue d’être administré comme une subdivision de la province de Samarie. A ce sujet, D. NOËL écrit :
“Il [Zorobalel] jouit d’une autorité reconnue par Aggée et Zacharie, qui fixent sur lui une espérance messianique (Ag 2, 20-23; Za 4, 6-10). Il disparaît soudainement des textes, et l’on se demande si Zorobabel n’a pas été supprimé, comme Aryandès en Égypte (Hérodote IV, 166)”. (CE 121, p. 36)

– La réorganisation d’Esdras et de Néhémie : l’histoire qui va de la Dédicace du Temple (515) à l’activité de d’Esdras et de Néhémie est mal connue.

Dans l’histoire générale, c’est une période décisive : il suffit de rappeler ici quelques dates : Marathon en 490, Salamine en 480 et Platée en 479. (pour les données historiques, voir CE 121, p. 37-38)

Pendant cette période, en Judée, les difficultés continuent : tracasseries des Samaritains; attaques des Édomites (cf. Intr. à Abd). Vers 485 (cf. Esd 4,6), les Juifs prennent l’initiative de rebâtir Jérusalem mais les autorités de Samarie interviennent auprès de la cour perse et obtiennent l’arrêt immédiat des travaux (cf. Esd 4,6-23).(voir aussi CE 121, p. 39-41)

Ces difficultés et les désillusions qui s’en suivent, amènent aussi un relâchement de la vie religieuse et morale (cf. Ml 1-2 et Ne 5). C’est alors que deux hommes Néhémie et Esdras, vont par des mesures énergiques, donner au peuple un fondement pour son avenir.
La première mission de Néhémie peut être datée avec certitude : la 20ème année d’Artaxerxès, c-à-d. 445 (Ne 2,1), tandis que l’activité d’Esdras pose des problèmes chronologiques non encore résolus : la 7ème année d’Artaxerexès I ou II ? ou alors une correction du texte :
– la BJ corrige : la 37ème année d’Artaxerxès I, soit 427
– la TOB prend la 7ème année d’Artaxerxès II , soit 398
Mais il semble certain que l’activité de Néhémie a précédé celle d’Esdras.
“L’hypothèse adoptée majoritairement de nos jours place toute l’activité de Néhémie avant celle d’Esdras soit, pour la première mission de Néhémie (445-433), la seconde, plus brève et de durée indéterminée, se situant après 433 et, pour la mission d’Esdras 398. Il faut toutefois rappeler que l’ancrage historique de ces personnages est plus souvent flottant que solide. Pour la seconde mission de Néhémie, notamment, les attaches avec la période perse sont particulièrement ténues, au point qu’on peut envisager la possibilité d’une fiction de l’époque maccabéenne, en invoquant 2 M 2, 13-14.” (CE 121, p. 33)

Cependant plus qu’une question de chronologie de leur mission, c’est l’oeuvre de ces deux hommes qui nous intéresse, car ils sont les artisans de la restauration et les fondateurs du Judaïsme.

Néhémie est un laïc, parvenu à un poste élevé d’échanson royal. C’est un homme plein d’énergie, intelligent et dévoué à la cause de son peuple.
Il apprend par une délégation, en 445 (cf. Ne 1,1ss), l’état lamentable de la Judée et il entreprend une démarche audacieuse, demandant au roi la révocation d’un édit antérieur et la permission de reconstruire Jérusalem, (cf. Ne 2,1-8). Dans la suite, il sera nommé gouverneur de Juda.
Cet intérêt, à cette époque, pour Jérusalem de la part d’Artaxerxès I, peut s’expliquer :

“Tout au long de son règne, il devra envoyer ses généraux mater les révoltes tant en Égypte qu’en Transeuphrate, c-à-d. en Syrie-Palestine. Les peuples soumis savent, en effet, qu’ils peuvent compter sur le secours actif des Grecs.
C’est dans ce contexte d’insécurité que le roi perse va s’intéresser au sort de Jérusalem dont les murailles ne sont toujours pas relevées. Jérusalem pourrait devenir un bon observatoire tant de l’Égypte que de la Syrie. A Suze, le juif Néhémie a su gagner la faveur du roi; il plaide la cause de Jérusalem et obtient du roi une mission officielle pour reconstruire l’enceinte de la ville. Ce qui pour Artaxerxès est un acte politique, est interprété par Néhémie comme un acte de foi.” (Castel, p. 149)

On comprend que cette mission de Néhémie n’était pas pour plaire aux notables de Samarie, ni aux voisins de Juda. Et ce n’est pas sans peine que Néhémie parviendra à relever les murs de la ville “la truelle d’une main et les armes de l’autre” (cf. Ne 4,10ss).
Les adversaires de Néhémie avaient d’ailleurs des complicités à Jérusalem (cf Ne 6,17ss) jusque parmi les prêtres (Ne 3,33-4,17) et les prophètes (Ne 6, 10-14).(voir CE 1221, p. 39-41)
Jérusalem rebâtie, il fallait encore la repeupler : chaque localité devra envoyer le dixième de ses habitants (cf. Ne 7,4 +; cf. 11,1-2).

Mais Néhémie devra aussi réprimer les abus, les désordres sociaux dus à la situation économique précaire (cf. Ne 5).
Dans une seconde mission, vers 425, il s’en prend à ceux qui ne paient pas la dîme , ne sanctifient pas le sabbat ainsi qu’aux mariages mixtes (Ne 13; cf. aussi Ne 10). Sur ces mesures et la manière de les appliquer, C. TASSIN écrit :
“A leur décharge, notons que les procédés dont usent Esdras et Néhémie n’ont rien d’exceptionnel dans le contexte des cités d’alors, très soucieuses de leur pureté ethnique. […] Par comparaison, les contrevenants d’Esd 10, 8 et Neh 13, 25, s’en tirent à bon compte.” (dans CE 55, p. 19)

Esdras est un prêtre, secrétaire pour les affaires juives à la cour perse (Esd 7,12 +); il est envoyé à Jérusalem à la tête d’un groupe important de Juifs (Esd 8,1 +) et muni d’une autorisation spéciale du roi (Esd 7,11 +).
La principale activité dont il fait mention dans son mémoire (Esd 9-10) concerne les mariages mixtes (cf. Esd 9,1 +). Mais Ne 8 nous le montre dans son rôle de prêtre, lisant la Loi au peuple (la tradition juive fait de lui l’ancêtre des scribes) et, c’est avec lui, que la Torah devient loi d’état : Esd 7,26.
“En dépit de sa brièveté, cette dernière partie [du décret d’Artaxerxès : Esd 7, 25-26] est capitale pour comprendre l’oeuvre législative et réformatrice d’Esdras, La loi judéenne, mise au point par Esdras, est en effet à la fois un texte fondateur de l’identité juive et un texte législatif qui a valeur de loi du roi (7, 26).” (D. Noël, CE 121, p. 44)
Grâce à Néhémie et à Esdras, le judaïsme est né avec ses trois pivots : la race élue, la Temple et la Loi.
“A vrai dire, tout se joue sans doute durant l’Exil. Privé du Temple, de la terre et de la monarchie, les déportés n’avaient plus pour s’identifier que des signes “transportables”, circoncision, le sabbat et les réunions autour des prêtres exilés qui entretenaient la mémoire des traditions religieuses et nationales…
Après quoi, la restauration du Temple n’avait pas opéré la renaissance escomptée. Il restait alors à Esdras de faire de la Loi le centre de ralliement de la communauté judéenne… Dans l’oeuvre d’Esdras, un nouveau trait frappe immédiatement : la Loi est un écrit, un livre consignant les commandements de Moïse.” (Cl. Tassin, dans CE 55, p. 26)

Au 4ème siècle, l’empire perse contrôle encore la situation, mais les complots se trament dans les palais et des soulèvements s’organisent dans les provinces.
En 338, Artaxerxès III meurt empoisonné. En cette même année, Philippe réussit à imposer sa domination à toute la Grèce et il pose ainsi les fondements d’un empire qui sera celui de son fils Alexandre.

3) Alexandre et la période grecque (333-63)

En 336, Alexandre, qui a lors 20 ans, succède à son père assassiné; cinq ans plus tard, l’empire perse aura pratiquement cessé d’exister.
Après une première victoire sur les Perses à Issos, près d’Alexandrette (333), Alexandre descend toute la côte de la Méditerranée jusqu’en Égypte où il entre sans peine. En 331, il fonde Alexandrie. Juda et Samarie passent ainsi sous une nouvelle domination.
En 331, Alexandre se met à la poursuite de Darius III; il bat l’armée perse près d’Arbèles et entre en triomphateur à Babylone, à Suze et à Persépolis (sur les campagnes d’Alexandre, voir CE 121, p. 47-49). Poursuivant ses conquêtes vers l’Indus, il meurt à 33 ans (323), ayant inauguré une ère nouvelle de l’Histoire (cf. la chronologie que nous trouvons en 1 M (1 M 1,10 +), l’ère des Grecs , qui commence en fait avec les Séleucides en 312-311.

“Il [Alexandre] laisse en place les structures administratives et religieuses existantes, mais en revanche, il impose la culture hellénique et l’organisation grecque de la cité dans les différents centres qu’il colonisa. ” (A. Paul, Le monde des Juifs à l’heure de Jésus, p. 21; cf. aussi p. 22-23)

La Palestine dans l’empire grec

“Alexandre semble avoir obtenu pacifiquement la soumission des Juifs. Il leur a laissé tous leurs droits acquis sous les Perses, aussi est-il un nouveau Cyrus. Mais en même temps, Alexandre impose une conception nouvelle du monde; tous les hommes seraient citoyens de la même cité, le Cosmos; tous seraient appelés à reconnaître la Loi unique venue de Dieu.” (Castel, p. 159)

C’est à sa mort (323) que les choses vont se gâter. Alexandre meurt sans héritier; ses généraux se partagent son héritage (les Diadoques ), ce qui amène une période de troubles. Finalement l’empire d’Alexandre sera partagé en 3 parties :

– les Antigonides en Macédoine (jusqu’à la conquête romaine en 146)
– les Lagides en Égypte (jusqu’à la mort de Cléopâtre en 31)
– les Séleucides en Asie (jusqu’en 64)

La Palestine se trouve dans une zone disputée entre les Lagides (capitale : Alexandrie) et les Séleucides (capitale : Séleucie et Antioche).

– La Palestine sous les Lagides (319-200) :

En 320-319, le satrape d’Égypte, Ptolémée, occupe la côte de Syrie-Palestine :
“La politique lagide paraît devoir s’expliquer par la recherche de la maîtrise des bases commerciales de la Méditerranée Orientale: Chypre, littoral de l’Asie Mineure, ainsi que le maintien du glacis asiatique, élément stratégique traditionnel de toute politique égyptienne depuis la nuit des temps.” (cf CE 121, p. 50)

Malgré quelques interruptions, la domination lagide se maintiendra jusqu’en 200. La Palestine garde alors, semble-t-il, le même statut que sous les Perses, (voir les réserves de D. Noël, dans CE 121, p. 51) mais l’influence de l’hellénisme se fait sentir ainsi que le prestige de la langue grecque. D’autre part, à Alexandrie, les Juifs forment une forte colonie, tant par leur nombre (ils seront plus de 100.000, au temps de Jésus) que par la richesse commerciale et intellectuelle (sur les Juifs en Egypte, voir CE 121, p. 52-53). C’est là que la Bible sera traduite en grec (LXX)
“Bientôt cette communauté ne parlera plus l’hébreu, ni l’araméen; ce sera la langue grecque qui prédominera. Dès lors, il faut traduire les Livres sacrés.”(Castel, p. 140)

La Palestine sous les Séleucides (200 – 164)

Les Séleucides convoitent toujours la Palestine et on comptera pas moins de six Guerres syriennes entre 274 et 168. C’est lors de la Cinquième Guerre syrienne (202-200) que la victoire sur les Égyptiens, à Panion près des sources du Jourdain en, permet enfin à Antiochus III d’annexer la Palestine.(sur ces événements, cf. CE 121 p. 55-57)
Au départ, les choses se passent bien : le roi séleucide permet le retour des exilés, accorde une exemption d’impôts de trois ans, conserve les privilèges religieux selon le Décret d’Antiochus III, que nous connaissons par Josèphe.(pour le texte, voir Supp. CE 69, p. 108; voir encore les remarques de D. Noël sur ce texte dans CE 121, p. 56-57)

A cette époque, l’hellénisme gagne du terrain :
“C’est un art de vivre marqué par l’architecture des théâtres et des gymnases (cf 2 M 4,7-10), une forme d’éducation et une tournure d’esprit, rationalisme tolérant, ennemi du fanatisme, engendrant ce scepticisme pratique reflété par Qohélet…C’était enfin un phénomène religieux, un paganisme en quête d’une certaine universalité dans le Bassin méditerranéen.” (Cl. Tassin, dans CE 55, p. 21)

C’est sous Antiochus IV que la situation va se détériorer, et ceci pour plusieurs causes :
. la division des Juifs par rapport à l’hellénisme;
. les luttes internes pour obtenir la charge de Grand-Prêtre (cf. 2 M 4,23ss);
. l’existence à Jérusalem de partis : pro-lagide et pro-séleucide.

“L’hellénisation déjà répandue dans la Diaspora, a fait des progrès aussi en Judée même [… ] une forte partie de la classe marchande et lettrée et jusqu’aux membres de la caste sacerdotale appuient le mouvement. Antiochus croit pouvoir en profiter pour opérer une tentative de syncrétisme religieux, qui ailleurs paraîtrait normal, aux Grecs aussi bien qu’aux autres peuples polythéistes de l’antiquité. En outre, il entend mettre fin au particularisme des Juifs retranchés derrière leur statut et leur Loi.” (E. Cavaignac.P. Grelot, dans A. Robert-A. Feuillet, Introduction à la Bible, I, p. 265)

La Bible raconte comment Antiochus IV proscrit toute pratique de la religion juive (sabbat, circoncision, interdits alimentaires ) et surtout introduit dans le Temple de Jérusalem le culte de Zeus Olympien (“l’Abomination de la désolation ” de Dn) en décembre 167. Cf. 1 M 1, 41ss.

Mais la politique d’Antiochus ne se fait pas seulement sur le plan religieux :

“On sait, en effet, qu’en 167 av. J.C., il [Antiochus Épiphane] marcha sur Jérusalem, prit la ville dont il rasa les murs, puis tua ou vendit comme esclaves plusieurs milliers de ses habitants circoncis. Sur les ruine, il édifia une large forteresse, l’akra (citadelle), dans laquelle il installa une garnison grecque et une communauté composée de Juifs gagnés à l’hellénisme; il s’agissait d’une véritable «colonie militaire» ou katoïka citadine implantée dans la capitale des Juifs elle-même. Jérusalem était transformée en une cité étrangère qui fut même appelée «Antioche» tandis que l’hellénisation totale de la Judée était déclarée sans ambages. La circoncision et l’observance du sabbat étaient interdites. Des sacrifices païens furent ordonnées dans chaque ville et, vers le printemps 167 av. J.C., un autel probablement dédié à Zeus Olympien fut dressé au coeur même du Sanctuaire central.” (A. Lemaire, Le monde des Juifs à l’Heure de Jésus, p. 165)

– La révolte des Maccabées : la réaction juive ne fut pas unanime (cf. 1 M 1,52), mais un nombre important de Juifs refusa d’obéir aux ordres du roi, et parmi eux, les Assidéens ou Hassidim (cf. 1 M 2,42 +). La lutte commence avec Mattathias et ses fils (1 M 2,1 +) qui entreprennent une guerre de libération.
Utilisant la tactique de la guérilla, Judas – que Mattathias, à sa mort (en 160) avait désigné comme chef,- remporta plusieurs succès sur les armées syriennes; après trois années de lutte, il réussit à reprendre Jérusalem – à l’exception de la citadelle – et à rendre au Temple son usage sacré.

Les succès de Judas (166-160) s’expliquent par son courage et son habileté, mais aussi par des causes extérieures : Antiochus était en lutte avec les Parthes et, d’autre part, les Romains soutiennent le mouvement de révolte des Juifs (cf. 1 M 8, 1ss; 2 M 11, 34-38)(A. Lemaire, op. cit. p. 31). La purification du Temple, en décembre 164, reste marquée dans l’histoire juive jusqu’à nos jours. (cf. la fête de la Hanûkâh ).

Après la mort de Juda ( 1 M 9, 1-18), Jonathan (160-143) prend le relais; il peut profiter des luttes internes des Syriens et obtient de nouvelles concessions (1 M 10,65 +; 10,89 +; 11,30). Il devient grand-prêtre et chef militaire et civil de la Judée. Il sera assassiné en 142 (1 M 12, 39-53; 13, 14-24). (sur Jonathan, voir aussi Ch. Saulnier, dans CE 42, p. 27-29)

Simon, qui lui succède (143-134) consolide les positions; il obtient la reddition de la citadelle en 141 (1 M 13, 49ss) et interprète les concessions de Démétrius II comme une déclaration d’indépendance (1 M 13, 41ss) : avec lui, la dynastie asmonéenne est fondée.
“La phase insurrectionnelle des frères Maccabées était terminée, celle de l’État des Hasmonéens commençait. La première avait été marquée par trois faits significatifs, distants de dix ans l’un de l’autre : la liberté religieuse des Juifs reconquise par Judas en 162; le titre de grand prêtre accordé à Jonathan en 152; l’exemption d’impôts concédée à Simon en 142. Il manquait le titre formel de «roi» pour que l’ascension politique ait atteint son sommet.”(A. Lemaire, op. cit. p. 33)

Mais le succès même des Maccabées allait diviser les Juifs : les Assidéens contestent le pouvoir réuni de grand-prêtre et de chef civil et ils se retirent (Pharisiens, cf. aussi les Esséniens ) .

Après l’assassinat de Simon – par son propre gendre, probablement à la solde des Syriens (1 M 16, 11-17), la dynastie asmonéenne continue avec Jean Hyrkan (135-104). C’est avec lui que se termine le récit biblique (cf 1 M 16, 23-24 et les notes BJ sur ces versets). Jean Hyrkan sait profiter des difficultés des Séleucides pour arrondir son royaume : Moab et la Samarie (où il détruit le Temple du Garizim) ainsi que l’Idumée, imposant la circoncision par la force.

“Les Machabées ne sont plus les champions des intérêts religieux, ce sont avant tout des nationalistes. Jean Hyrkan ne s’appuie plus sur le peuple mais sur des mercenaires.” (Castel, p. 175)

Après lui, Aristobule (104-103) prend le titre de roi; il annexe la Galilée où “il impose
la circoncision, moins pour des raisons religieuses que pour faire reconnaître son pouvoir” . (Castel, p. 176)

Avec Alexandre Jamnée (103-76), la Judée vit une période troublée où les Pharisiens représentent les valeurs traditionnelles et s’opposent au pouvoir, d’où leur popularité.

“Les Pharisiens, qui étaient devenus les grands opposants du régime à la fin de la vie de Hyrkan, se manifestèrent comme les adversaires déclarés et parfois violents d’Alexandre Jannée. Vers 90, lors d’une fête des Tentes, la foule, à dominante pharisienne assaillit ce dernier d’un jet de citrons alors qu’il se préparait à sacrifier au Temple : on l’injuria en le déclarant indigne d’accomplir cet acte sacré [AJ 13, 272]. Un tel mouvement, qui était sans précédent dans l’histoire juive, fut très durement réprimé. Selon Josèphe, Jannée massacra six mille personnes. “ (A. Lemaire, op. cit. p. 37; voir aussi Castel, p. 176-177)

Salomé Alexandra (76-67) succède à son mari à la tête de l’état, tout en confiant les fonctions de grand-prêtre à son fils Hyrkan II. Selon Josèphe [AJ 13, 394], dans son testament, Alexandre Jannée demandait à sa femme de se réconcilier avec les Pharisiens
“hommes influents auprès des Juifs, capables de nuire à ceux qu’il haïssaient et de servir ceux qu’ils aimaient.”
Le règne de Salomé fut relativement pacifique. Les Pharisiens y jouèrent un grand rôle; selon Josèphe, ils “eurent le pouvoir.”

Mais à la mort de Salomé (67), son jeune fils Aristobule – mécontent d’avoir été écarté au profit d’Hyrkan II, cherche l’appui des Sadducéens (eux aussi mis à l’écart sous le règne de Salomé) et il déclare la guerre à son frère, le bat près de Jéricho et le force à abdiquer. Il revendique pour lui les titres de grand prêtre et de roi, mais sa politique est contrecarrée par un “nouveau venu”, Antipater – le fils du gouverneur de l’Idumée et le père du futur Hérode le Grand -.

Mais ce sont les Romains qui vont arbitrer le débat entre les deux frères ennemis.
“Parti pour une campagne militaire en Orient, en vue d’extirper de la Méditerranée une piraterie très dommageable pour l’économie romaine, il [Pompée] arriva à Damas en 64. Ayant pris la relève de Lucullus, il acheva une guerre victorieuse contre Mithridate du Pont et Tigrane d’Arménie, lequel avait pris le contrôle de la Syrie séleucide. Pompée allait déclarer la fin de cette dernière en l’organisant en province romaine. Il devint alors l’arbitre entre les deux causes asmonéennes opposées : celle d’Aristobule et celle d’Hyrkan (toujours soutenu par Antipater). Les deux frères vinrent plaider leurs intérêts respectifs, l’un et l’autre avec une profusion de présents […] Mais Pompée fit prisonnier Aristobule, marcha sur Jérusalem. Les partisans d’Hyrkan lui ouvrirent les portes. Par contre, retranchés dans le Temple, les fidèles d’Aristobule résistèrent au siège durant trois mois. Un jour de fête, d’après Josèphe, le prestigieux Romain pénétra jusqu’au coeur du sanctuaire avec son État Major [AJ 14, 72]. C’était la fin du royaume asmonéen.” (A. Lemaire, op. cit. p. 41)

Nous sommes en 63. Comme l’écrivait J. de FRAÎNE :

“Le succès des Maccabées s’expliquent un peu par l’attitude du peuple romain… Quand les Romains n’étaient pas réduits à l’impuissance par des crises internes, ils mirent leurs forces diplomatiques et militaires du côté des Juifs contre les Séleucides….En 65, Pompée réussit sans coup férir à déposer le dernier roi séleucide. La liquidation de l’empire séleucide enlevait à la nation juive toute raison d’exister : la dynastie des Maccabées sombra en même temps qu’elle.” (J. de Fraine, Atlas de la Bible, p. 258)

4) la période romaine (de -63 à + 135)

En 63, Pompée rattache la Judée à la province de Syrie, mais laisse à Hyrkan II une part d’autorité sur la Judée, la Pérée et la Galilée.
Comme les troubles continuent dans le pays, en 40, le Sénat romain nomme Hérode, le fils d’Antipater, roi avec la charge de conquérir son royaume. Ce qu’il fit et il régna effectivement de 37 à 4 avant l’ère chrétienne.

Ainsi Jésus, né sous Hérode (entre 7 et 5 avant l’ère chrétienne) se trouve dans un monde politiquement soumis à Rome et “pacifié” (la pax romana : circulation sur terre et sur mer). Mais ce monde était très marqué par la culture grecque (le grec est alors parlé sur une bonne partie du pourtour de la Méditerranée où se trouvent aussi des communautés juives de la Diaspora, représentant un judaïsme plus ouvert).

Et surtout, Jésus naît au terme de toute cette longue histoire du peuple d’Israël .

Quelques dates pour le Nouveau Testament

entre 7 et 5 : naissance de Jésus (sous Hérode)

vers 27-28 : début de la vie publique (cf. Lc 3,1 +)

Pâque 30 : mort de Jésus sous Ponce Pilate (Pilate : 26-36)

entre 50-52 : Paul évangélise Corinthe; comparution devant Gallion
vers la fin de son séjour, (Gallion : 51-52)
juillet 64 : incendie de Rome; responsabilité jetée sur les chrétiens,
d’où les persécutions

66-70 : soulèvement en Palestine; Guerre juive , siège de Jérusalem.
prise de la ville par Titus; destruction du Temple. La Judée
devient province impériale

132-135 : Deuxième Guerre juive

135 : Jérusalem devient Aelia Capitolina, ville interdite aux Juifs;
La Judée fait partie de la colonie romaine de Syrie-Palestine

HISTOIRE BIBLIQUE REPERES

Quelques points de repère (traditionnels) dans l’histoire biblique vers 1850 ABRAHAM, l’ancêtre du peuple ; à l’origine de la foi d’Israël
ISAAC
JACOB, le père des 12 tribus
JOSEPH et la descente en Egypte

vers 1250 MOÏSE la sortie d’Egypte –

la foi au Dieu-qui-a-fait sortir-d’Egypte
la Pâque, l’Alliance, la LOI, la formation du peuple
JOSUE – la conquête, le partage du pays ; le pacte de Sichem : Jos 24
JUGES –  la sédentarisation ; la rencontre avec la culture et la religion en Canaan
SAMUEL la recherche d’un modèle politique comme les autres nations
SAUL –  le péril philistin et les débuts de la royauté

1000 DAVID – guerre avec les Philistins
unité du Sud autour de David : 2 S 2
unité des tribus du Nord autour de David : 2 S 5

JERUSALEM : capitale politique et projet de capitale religieuse :

Natân
SALOMON construit le Temple ; organise le royaume ; centralisation
SCRIBES : mise par écrit des traditions ( ?)
931 Schisme Royaume du Nord : 10 tribus ;

capitale : Sichem, puis SAMARIE
le royaume est riche mais instabilité politique
Royaume du Sud : Juda + une partie de Benjamin
royaume plus pauvre, mais promesse dynastique (2 S 7)
ELIE et ELISEE
721 Destruction de Samarie et du royaume du Nord,

par les Assyriens
AMOS et OSEE
A Jérusalem : règne d’EZECHIAS                          ISAÏE et MICHEE
règne de JOSIAS et la réforme (Dt) de 622 (2 R 22-23)
587 Destruction de Jérusalem et du Temple par les Babyloniens ;

déportations à  Babylone(598 ; 587 ; 582)

JEREMIE et SOPHONIE
Exil à Babylone : la « retraite » du petit « Reste »

EZECHIEL et DEUTERO-ISAÏE

539 CYRUS à Babylone ; édit du retour (538)

LES JUIFS DANS L’EMPIRE PERSE
– reconstruction du Temple ; dédicace en 515    AGGEE et ZACHARIE 1-8
– réorganisation du peuple autour de Néhémie et Esdras
Le Judaïsme : la LOI, la Race, le TEMPLE

330 ALEXANDRE :

LA PALESTINE DANS L’EMPIRE GREC
Importance de la langue et de la culture grecque
– sous les LAGIDES : Alexandrie et la LXX (vers 250)
– sous les SELEUCIDES : bataille de Panion (200)
167-164 : la révolte des Macchabées : les Hasidim

134 : Jean Hirkan : la Palestine quasi-indépendante ; les Pharisiens et Esséniens

63 POMPEE entre à Jérusalem

LA JUDEE DANS L’EMPIRE ROMAIN
César : le Judaïsme reconnu comme religio licita (44)
HERODE LA GRAND : roi de 37 à 4 (avant l’ère chrétienne)

Naissance de JESUS sous Hérode (entre -7 et – 5) ; ministère de 27(28) à 30

+ 30 Pâque : MORT ET RESURRECTION DE JESUS

+ 70 Destruction de Jérusalem et du Temple, à la suite de la Première Guerre Juive (66-70)

+135 Jérusalem devient Aelia Capitolina, à la suite de la Deuxième Guerre Juive (132-135)

Bible et Histoire : un défi et une chance.

Pourquoi et comment la vérité de la Bible a été mise en question ?

Pendant des siècles, la Bible a joui d’une place tout à fait à part ; elle était comme sur un piédestal : personne -ou presque- n’aurait osé mettre en doute ce qui paraissait en être le message. C’était « parole d’Evangile », quelque chose que l’on ne discute pas. Mais à partir de la Renaissance une autre attitude commence à apparaître : une approche critique du texte de la Bible, comme on le fait pour les autres écrits de l’antiquité. Plus tard, à la fin du 18ème siècle, un autre élément – la découverte des pays et des cultures du Proche Orient ancien – va contribuer, lui aussi, à faire sortir la Bible de son isolement.

L’approche critique du texte dans le mouvement culturel de la Renaissance : « La redécouverte de l’Antiquité classique, l’humanisme et le goût pour la philologie et les langues originales ont eu une profonde influence sur la manière de lire la Bible » écrit J.-L. SKA.
Bientôt vont se poser des questions comme celles de l’authenticité mosaïque du Pentateuque, des traditions différentes contenues dans ces textes, de leur valeur historique, etc.
Au milieu du 18ème siècle, avec l’Encyclopédie (1751-1772) et sa prétention à favoriser en tout la raison humaine, les débats vont rapidement prendre une tournure beaucoup plus agressive, Ce qui explique en partie les positions défensives prises par l’Eglise : face aux attaques antireligieuses se développe alors une apologétique qui remplacera parfois une étude sérieuse des problèmes soulevés. Il faut dire que l’Eglise était alors assez peu préparée pour ce débat.

La (re)découverte du Proche Orient ancien . un autre élément de la mise en question de la Bible fut la redécouverte du Proche-Orient ancien dans le sillage des campagnes napoléoniennes en Egypte (1798-1799). La découverte des monuments, des inscriptions et des textes que l’on sait bientôt déchiffrer (1822 : pierre de Rosette) ouvre alors de nouveaux horizons.
Encouragés par les découvertes faites en Egypte, les archéologues se tournent ensuite vers la Mésopotamie (découverte des anciennes villes et de nombreuses tablettes en écriture cunéiforme) ; d’autres s’intéressent, bien évidemment aussi, au pays de Canaan.
Ces découvertes dans ce que l’on a coutume d’appeler « le croissant fertile », vont permettre de replacer peu à peu la Bible dans son contexte culturel et de comparer les récits bibliques avec des textes qui avaient été produits dans des lieux proches et à des époques comparables.

Ce travail, il faut le souligner, a souvent permis de mieux comprendre les textes de la Bible, mais il a posé également des questions nouvelles. Pour résumer rapidement, on pourrait dire qu’après une période de doute et parfois d’agressivité (par exemple lors de la publication des premiers textes mésopotamiens, bien antérieurs à ceux que nous lisons dans la Bible, sur la création du monde ou sur le Déluge), les découvertes des archéologues paraissaient, dans l’ensemble, plutôt favorables et semblaient offrir un cadre plausible pour l’histoire ancienne du peuple de la Bible : ainsi pour l’« école américaine » avec W. F. ALBRIGHT, mais également en France avec A. PARROT et les Cahiers d’archéologie biblique (éd. Delachaux & Niestlé).
C’est encore un ton plutôt confiant que l’on trouvait dans le travail remarquable du P. Roland de VAUX sur l’histoire ancienne d’Israël . Mais le P. de VAUX reconnaissait clairement dès le premier chapitre : « L’embarras de l’historien augmente à mesure qu’il remonte dans le temps et son problème le plus difficile est celui des premiers ancêtres qu’Israël se reconnaissait, les Patriarches Abraham, Isaac et Jacob. »
Déjà lors de la préparation de son ouvrage, le P. de VAUX écrivait dans la Revue Biblique : « Nous ne pourrons jamais écrire une biographie d’Abraham, d’Isaac ou de Jacob, ni même vraiment une histoire de la période patriarcale. Les éléments nécessaires feront toujours défaut et ceux que nous possédons dans la Bible nous indiquent que les origines et la formation d’Israël furent extrêmement complexes. La Bible ne donne pas une leçon d’histoire, (…) elle retrace les débuts de notre salut. »

Et de fait, une connaissance plus étendue et plus précise des résultats des fouilles archéologiques devait amener à relativiser souvent des comparaisons que l’on avait cru pouvoir établir avec le texte biblique.
On prenait aussi davantage conscience des dangers que peut représenter une « archéologie Bible en main » : il n’y a pas, à proprement parler, une archéologie biblique ; il y a des recherches archéologiques dans des lieux qui peuvent intéresser la Bible.

Pour compléter le tableau, on peut ajouter deux autres éléments de ce problème au sujet de la Bible et de l’histoire. Le premier concerne les remises en question – touchant la composition du Pentateuque et les dates des traditions -, qui ont vu le jour à partir des années 70. Non sans raison, J.-L. SKA les met en relation avec les mouvements de « mai 68 » , donnant voix aux sentiments des générations nées après la guerre. Dans ce climat culturel, le consensus apparent et parfois simplificateur, qui voulait présenter les fruits de plus d’un siècle de savants travaux, s’effritait sérieusement.

A la même époque, écrit encore J.-L. SKA « dans le monde anglo-saxon, la ‘nouvelle critique littéraire’ exerce une influence majeure. (…) Comprendre un texte n’implique pas nécessairement l’explication de son origine ainsi que le voulait la ‘critique littéraire’ ou ‘critique des sources’ ».

Ce sont toutes ces raisons qui nous obligent aujourd’hui à relire les textes bibliques qui nous parlent de l’histoire d’Israël. Ces textes contiennent certainement des éléments anciens (lesquels ?), mais dans la forme dans laquelle nous les lisons aujourd’hui, ils portent surtout la marque de l’Exil et de la période qui a suivi. En parlant autrefois des « documents du Pentateuque », spécialement pour les apports les plus anciens, on ne tenait pas assez compte de tout le travail rédactionnel accompli pendant l’Exil et au retour. Les textes qui nous sont parvenus sont en effet surtout les produits des deux grands courants (deutéronomiste et sacerdotal) qui se sont imposés dans la période exilique et postexilique et qui ont finalement donné ce que nous appelons le Pentateuque et les ‘Livres historiques’.

Quelles conclusions doit-on en tirer ?

Deux parties à distinguer : la protohistoire et l’histoire d’Israël

La protohistoire
Toute la période qui s’étend des Patriarches jusqu’à la fin du royaume d’Israël (722/21) n’appartient pas à l’histoire proprement dite mais à la protohistoire. Ce terme désigne à la fois une période et une méthode. Voici comment D. NOËL définit la protohistoire : c’est la période «qui, comme le mot le suggère, précède l’histoire proprement dite d’une nation. Cette période des origines et de la gestation se caractérise toujours, quelle que soit la nation, par l’obscurité et la carence de documentation. Cependant, et c’est la seconde caractéristique, toute nation une fois constituée se fait également un devoir d’élaborer un discours spécifique sur cette période, pour dire ses origines et son identité. »
La Bible n’échappe pas à cette loi commune. Le première partie de la Bible, celle qui nous parle de la période antérieure à l’époque royale, ne saurait donc être simplement assimilée à de l’histoire ; elle nous offre la représentation que l’on s’est faite, à une époque postérieure, de ce qui aurait pu être à l’origine du peuple.

De quelle histoire s’agit-il dans la Bible ?

Comme je l’ai dit, on ne peut parler d’histoire au sens strict du terme, qu’à partir de la période royale et, plus précisément, à partir du 8ème siècle avant J.-C. Il n’est pas douteux, je le répète, que des traditions anciennes existaient, mais il est très difficile et souvent hasardeux de vouloir les retrouver dans les textes que nous connaissons.

D’autre part, l’histoire que nous lisons dans la Bible a plusieurs caractéristiques dont il faudra tenir compte :
Tout d’abord, c’est une histoire de l’antiquité : les historiens n’avaient pas à cette époque les mêmes critères que les historiens d’aujourd’hui, et il serait injuste de le leur reprocher.
C’est, deuxièmement, une histoire religieuse : les auteurs bibliques ne se contentent pas de nous rapporter des faits, ils veulent nous en donner une interprétation religieuse. Cf. par exemple les récits relatant la ruine des deux Royaumes et l’Exil.
C’est, ensuite, une histoire écrite dans le Sud : après la destruction du royaume d’Israël (722/21), il ne reste plus que le royaume de Juda et c’est là, qu’a été composée l’histoire qui nous est parvenue. Ces textes nous donnent donc, avant tout, le regard sur les origines d’Israël, que l’on pouvait porter dans le royaume du Sud encore épargné
C’est enfin une histoire sans cesse relue / revue / complétée jusqu’à la fixation définitive des textes, ce qui signifie pour le texte hébraïque de la Bible, jusqu’à la fin du 1er siècle de notre ère (fixation par les Massorètes du texte consonantique)

Quelles conséquences pour une histoire d’Israël ?

Dans ces conditions, on comprend qu’il soit très difficile de reconstruire une histoire d’Israël antérieure au 9ème siècle, période pour laquelle nous ne disposons pratiquement d’aucun document extérieur à la Bible : d’où l’appellation de protohistoire.
Avec le 9ème siècle, l’histoire commence : grâce à quelques documents extra-bibliques (comme les textes assyriens et la stèle de Mesha) , nous avons la confirmation de l’importance du royaume du Nord à l’époque d’Omri (885-874), d’Achab (874-853) et encore de Jéhu (841-814).
Une autre stèle, découverte près des sources du Jourdain en 1993, nous a donné la première mention, en dehors de la Bible, de la « maison de David » : si, au milieu du 9ème siècle, un roi araméen pouvait se vanter d’avoir vaincu la « maison de David », cette « maison » devait bien exister ! Mais quelle était son importance ? Les travaux récents des archéologues ne semblent pas confirmer (actuellement) ce que la Bible paraissait nous dire des règnes de David et de Salomon (cf. 1 S 16 à 1 R 10).
Pour les historiens, il apparaît de plus en plus certain que le royaume de Juda n’a pris une véritable importance qu’après la destruction du royaume d’Israël (722/21).

Dans la période qui suit la destruction du Royaume d’Israël, la Bible donne une place de choix à Ezéchias (716-687) et à Josias (640-609) : ces deux règnes sont liés à des réformes religieuses (cf. 2 R 18-20 ; 22-23) et ils ont marqué une certaine grandeur pour le royaume de Juda : Ezéchias résiste aux assauts de Sennachérib et Josias entreprend la conquête des territoires qui appartenaient à l’ancien royaume d’Israël. Pour O. ARTUS, « l’historien peut donc, avec prudence, émettre l’hypothèse que les récits concernant David et Salomon ont, à l’égard d’Ezéchias, puis de Josias, un rôle de légitimation : légitimation de leur fonction monarchique, comme de leurs éventuelles ambitions territoriales. La fiction historique d’un Royaume uni d’Israël et de Juda permettrait ainsi de justifier théologiquement la tentative de conquête par Josias des terres laissées vacantes, au nord de Jérusalem, par l’empire assyrien en voie d’effondrement. »

Des études archéologiques ont montré un développement rapide et spectaculaire de Jérusalem à la fin du 8ème siècle, peut-être pour accueillir les réfugiés du royaume du Nord. De plus « des bâtiments administratifs et des scriptoriums apparaissent à cette époque. Ils témoignent du développement d’une vie culturelle compatible avec l’activité des scribes. Ces données archéologiques qui, aujourd’hui encore ne font pas l’unanimité, constituent néanmoins une source de réflexion et d’interrogation pour l’exégète. »

Il semble donc bien qu’il faille désormais regarder la fin du 8ème siècle et le début du 7ème comme une période-charnière de l’histoire d’Israël.
Une autre date-clé est bien évidemment celle de la fin du royaume de Juda : après 598 (première prise de la ville et déportation des élites), on assiste en 587, à la seconde prise de Jérusalem, à la destruction de la ville et du Temple ainsi qu’à la deuxième déportation à Babylone (cf. 2 R 25). Il y a une période pré-exilique et une période post-exilique.

A partir de 587, on ne devrait plus vraiment parler d’histoire d’Israël au sens strict du terme : « l’emploi du nom d’Israël persiste, mais le terme ne peut plus recouvrir les habitants d’un territoire précis. Il peut alors désigner aussi bien les populations déportées en Babylonie, réfugiées ou installées en Egypte, que celles qui demeurent en Palestine. » Dans les siècles qui suivent l’Exil, le peuple juif va se trouver successivement soumis au pouvoir perse (539 à 330), grec (330 à 63), puis romain (- 63 à + 135).

Et des chances pour la Bible

Je disais en commençant que l’histoire posait un défi mais qu’elle était également une chance pour la Bible. Jusqu’ici, vous avez surtout perçu les défis. Je voudrais maintenant souligner quelques uns des apports de cette confrontation avec l’histoire.

1) Une meilleure compréhension de ce qu’est la Bible : en découvrant combien la Bible est enracinée dans un terroir (ses liens avec la culture Proche-Orientale), en prenant conscience des différences provenant du fait que les textes sont écrits à différentes époques et dans des milieux marqués par des sensibilités diverses, nous comprenons mieux que la Bible, tout en étant Parole de Dieu, est également et entièrement parole d’homme. La Bible n’est pas le Coran ; elle n’est pas un météorite tombé du ciel. Au contraire, elle porte les marques profondes de son « incarnation » ; elle est la tradition religieuse du peuple d’Israël écrite sur des siècles et cherchant à exprimer d’une manière toujours plus profonde sa découverte de Dieu et de son projet sur le monde.

2) Une meilleure compréhension du message biblique : Parce qu’elle se présente comme un récit, – et à cause de notre culture – nous sommes tentés de lire ces textes comme s’ils voulaient simplement nous relater ce qui s’est passé à un certain moment, en un lieu déterminé. Aussi quand, par exemple, des découvertes archéologiques viennent mettre en question la lecture que nous faisions d’un passage de la Bible, nous pouvons nous sentir déconcertés. Mais comme croyants, nous devons nous rappeler que Dieu est, à la fois, l’auteur de l’histoire et l’auteur de la Bible. Il ne peut donc pas avoir de contradiction entre ce que nous dit la Bible et ce que nous montre l’histoire. Si tel paraît être le cas, c’est ou bien parce que notre connaissance historique est encore provisoire ou incorrecte, ou bien alors, parce que notre lecture du passage biblique concerné doit être revue. Pour prendre un exemple classique : quand on lisait autrefois le récit de la conquête dans le Livre de Josué (Jos 6-8), le texte semblait rapporter la destruction complète, par Josué et les Israélites entrant dans la Terre, des villes de Jéricho et d’Aï. On pouvait, bien sûr, remarquer le style de ces récits et se dire que les auteurs en rajoutaient un peu. Mais après les fouilles archéologiques entreprises sur ces lieux et qui démontrent avec évidence que ces villes avaient été détruites bien des siècles avant l’époque de Josué, il est bien évident que les auteurs bibliques ne voulaient pas rapporter ce qui s’était passé à ce moment-là. A travers ces récits, ils exprimaient leur foi et leur reconnaissance au Seigneur pour le don de la Terre.

3) Un plus juste rapport à l’histoire. Vous savez l’importance qu’a l’histoire dans la révélation judéo-chrétienne. Tout la Bible, AT et NT, nous parle d’un Dieu qui intervient dans notre histoire humaine, qui se révèle aussi bien à travers les événements que par des paroles. Mais pour que la révélation biblique soit historique, il n’est pas nécessaire que tout ce qui s’y lit soit historique. Cela serait d’ailleurs parfaitement impossible, puisque l’histoire est l’image que nous pouvons nous faire du passé à partir des documents qui nous sont parvenus. Et les historiens savent bien que l’histoire ne rejoint qu’une partie minime du réel. Pour que la révélation biblique soit historique, il suffit qu’elle ait des points d’attaches solides dans l’histoire. Et ceci n’est pas mis en doute. Mais bien évidemment, plus on remonte dans l’histoire d’Israël, comme dans l’histoire de n’importe quel autre peuple, plus les traces et les éléments intéressant les historiens se font rares.

4) Un message toujours actuel. Je viens de dire que, en particulier, pour les époques les plus reculées, le rapport entre ce qui est raconté et l’histoire est souvent ténu. Ceci ne signifie aucunement que ces textes aient moins d’importance et de richesse pour nous. Bien au contraire. Prenons encore un exemple : Ex 14- 15. Ce passage biblique raconte le miracle de la Mer lors de la sortie d’Egypte et le chant de louange pour ce que Dieu vient de réaliser pour son peuple. Que s’est-il passé exactement, il est bien difficile de le dire. Le texte qui nous est parvenu contient eux traditions différentes (Ex 14) et un poème (Ex 15) qui célèbre le salut. Mais ce passage de la Bible est bien plus qu’un récit anecdotique d’un événement passé – qui pourrait satisfaire notre curiosité – Ce texte est l’expression de la foi du peuple de Dieu : Israël croit en un Dieu qui libère les hommes, qui met debout ceux qui sont opprimés ; il croit en en Dieu qui est, non seulement plus fort que Pharaon et ses fiers guerriers, mais un Dieu qui est plus fort que la Mer. Or pour la Bible, la Mer est le symbole des forces du mal. En lisant ce texte biblique, nous entendons Israël célébrer son Dieu et nous sommes invités, à notre tour, à mettre notre foi en ce Dieu Libérateur, à qui aucune puissance ne saurait s’opposer et qui, un jour, triomphera définitivement de toutes les forces du mal.

171 – 205

INTRODUCTION AUX EVANGILES

La Bible se présente comme le projet de Dieu sur le monde et sur les hommes. De ce projet, l’Ancien Testament nous retraçait les premières réalisations.
Dans un premier temps, malgré quelques détours et quelques retards, le plan semblait se dérouler d’une manière assez linéaire : l’appel d’Abraham et la promesse, la libération d’Egypte et l’alliance du Sinaï, le don de la terre , le royaume de David, le Temple de Salomon…
Mais à partir de ce point, cette belle construction se défait : le royaume de David éclate en 931; l’Assyrie détruit le royaume du nord en 721; en 587, Jérusalem et le royaume du sud connaissent le même sort et le peuple se trouve en captivité à Babylone.
Le retour de l’Exil (538) fait renaître l’espoir, mais les attentes restent sans suite. Est-ce l’échec ? Un petit “reste” en Israël refuse de voir les choses ainsi. Devenus une minorité peu importante dans l’empire perse, puis dans l’empire grec, ces hommes continuent à croire à la promesse de Dieu. Et même plus le temps passe, plus leur espérance se renforce : le Jour du Seigneur est proche, le Messie va venir (cf. Lc 2,25.38).
L’Evangile sera la réponse de Dieu à sa promesse et à l’ attente des hommes.

L’Evangile est un cri

Quand nous disons “évangile(s)” , nous pensons spontanément à un livre (ou à quatre habituellement réunis), contenant l’histoire de Jésus depuis sa conception virginale jusqu’ à son Ascension, en passant par son ministère public.
Mais l’Evangile est autre chose qu’une “vie de Jésus”; c’est une présentation originale du message de Jésus, c’est la proclamation de la “Bonne nouvelle” qui vient répondre à l’espérance des hommes.
“Évangile” signifie littéralement “bonne nouvelle”, c’est-à-dire un message de joie, de prospérité, de victoire, de vie. Le terme était bien connu avant son emploi par les auteurs du NT.(cf. CE no. 96)

Dans l’AT

le mot “évangile” a toujours une signification profane. Il désigne la récompense donnée au porteur d’une bonne nouvelle (cf. par ex. en 2 S 18,20-22) et ensuite, la bonne nouvelle elle-même (cf. 2 S 4,10; 2 R 7,9).
Le verbe “évangéliser” est parfois utilisé pour une bonne nouvelle profane, comme une naissance (cf. Jr 20,15), le sacre de Salomon ( 1 R 1,42), mais le plus souvent, il prend une signification religieuse : ainsi en Is 52,7 cf. Is 40,9; 41,27; 60,6; 61,1; Ps 40,11; 96,2.

Dans le monde gréco-romain

“évangile” est également un mot bien connu, trop connu même :
“On annonce un “évangile ” quand un prince naît, quand il naît un fils à l’empereur, quand l’empereur remporte une victoire – fût-ce aux courses – quand il annonce sa visite à une ville ou à un peuple et qu’il faut lui préparer la route…” (dans Cahiers Evangile no. 6 -première série -, p. 8)
A ces occasions, on célèbre des “évangiles”, c-à-d. des jours de fête en l’honneur de la bonne nouvelle; on offre des “évangiles”, des sacrifices d’action de grâces aux dieux. Et tout cela alourdit les impôts.

“Il est impossible de rien comprendre à l’Evangile, et aux évangiles, si l’on n’a pas présent à la mémoire l’Evangile du prophète consolateur d’Israël et tous ces “évangiles publiés en l’honneur de l’empereur divinisé et déclaré, à tout bout de champ, “Sauveur”, “Bienfaiteur”, “Donneur de vie”. C’est en face des évangiles de l’empereur que va se dresser l’Evangile de Jésus Christ, qui est également l’Evangile de Dieu Roi et du Roi, son Christ. ” (id. p. 9)

Dans le NT

le mot “évangile” a toujours la signification religieuse et, le plus souvent, chrétienne. Le substantif est particulièrement fréquent chez s. Paul (60 x); on peut y voir une influence, au moins secondaire, de la langue religieuse et du culte des empereurs : Rm 1,1.15; 2,16; 1 Co 4,15; Ga 1,6; Ph 1,5….
Ailleurs, le mot se lit 4 fois en Mt, 8 fois en Mc ainsi qu’en 1 P 4,17 et Ap 14,6.

Le verbe “évangéliser” est fréquent chez Paul (21 x) et chez Luc (10 x en Lc et 15 x en Ac).
Ces termes, “évangile” et “évangéliser” ont pris peu à peu un sens précis, presque technique. Mc 1,1 parle de l’Evangile de Jésus Christ, Fils de Dieu, c-à-d. (cf. notes BJ et TOB sur Mc 1,1) :

– l’évangile apporté par Jésus,
– l’évangile concernant Jésus,
– l’évangile qui est Jésus lui-même (comparer Mc 8,35 et 10,29 avec les parallèles)

En Jésus, c’est l’Evangile du Règne de Dieu qui est proclamé, celui qui était annoncé à Israël par Is 52,7 et qui est maintenant proposé à tout homme; un règne bien différent et bien supérieur à celui des empereurs (cf. Lc 22,26).

« Les mémoires des apôtres »

“… au cours du deuxième siècle (le mot évangile) en vint à désigner les livres qui contenaient le récit de la vie du Seigneur et son enseignement. C’est à cette époque également que les auteurs furent appelés évangélistes. Quand on lit le NT, il est toujours bon de se rappeler que les deux mots n’y sont pas employés dans le sens qu’ils ont actuellement.” (W. Harrington, Nouvelle Introduction à la Bible, 1970, p. 638)

La première attestation du mot “évangile” pour désigner un écrit, se trouve chez s. Justin (vers 150). Dans son Apologie, il écrit :

“… les apôtres, dans leurs mémoires qu’on appelle évangiles nous ont transmis l’ordre de Jésus : il prit du pain, il rendit grâce et dit…” (S. Justin, Première Apologie pour les chrétiens, 66, 3)

De l’Evangile aux évangiles

Nous devons maintenant aborder un autre aspect du problème : comment, pourquoi et par quelles étapes l’enseignement et la vie de Jésus sont-ils parvenus jusqu’à nous ?

De la parole au texte : Jésus n’a pas écrit; il a annoncé par sa parole et surtout par sa vie la Bonne Nouvelle du Règne de Dieu. Après sa Résurrection, il a chargé ses disciples de continuer sa mission : “Allez… proclamez la Bonne Nouvelle à toute la création. ” (Mc 16,15)
Quand les apôtres se mettent à écrire, il ne s’agit tout d’abord que de billets composés au gré des circonstances, mais l’Evangile désigne toujours à cette époque le message vivant qu’ils transmettent et non pas un texte écrit.
Pour répondre aux besoins des auditeurs, cette Bonne Nouvelle prend peu à peu des formes différentes, et ceci encore au stade de la tradition orale.
Enfin, au moment où les témoins de la vie de Jésus commencent à disparaître, ces traditions sont mises par écrit dans les églises. De là, nos quatre Évangiles qui sont quatre présentations originales de l’unique Bonne Nouvelle apportée par Jésus.
Parmi ces quatre Évangiles reçus par l’Eglise, les trois premiers posent un problème particulier : quels rapports ont-ils entre eux ?

Une double distance : celui qui lit aujourd’hui un texte ancien doit prendre en considération la distance qui le sépare de l’auteur et des premiers lecteurs. Mais dans le cas des Évangiles, cette distance est double : d’une part, les Évangiles sont des documents du premier siècle : il nous faut donc ‘remonter’ 2000 ans d’histoire et nous plonger dans un monde marqué par une culture et une civilisation différentes du nôtre, ce qui ne peut aller sans difficultés.

Mais d’autre part, ces livrets ne nous permettent pas d’atteindre directement Jésus, d’entendre sa voix, comme on pourrait le faire en lisant un ouvrage de Pascal, de s. Augustin ou de Platon. En effet, il y a ici une deuxième distance, celle qui sépare les Évangiles de Jésus. En lisant un Évangile, je ne rencontre pas Jésus, mais l’Eglise, plus exactement une communauté du premier siècle, née de la prédication de Jésus et animée de son Esprit.

Les Évangiles ne sont pas des reportages sur le vif; ils sont nés au terme d’une lente gestation (Delorme); leur originalité tient justement au recul dont ils bénéficient par rapport aux événements dont ils parlent.

Nous venons ainsi d’évoquer les principaux problèmes que nous devrons traiter dans cette introduction. Nous parlerons d’abord de la question que nous posent les rapports entre les trois premiers Évangiles (I); nous verrons ensuite par quelles étapes le message de Jésus est passé avant de prendre la forme que nous lui connaissons dans les Évangiles et les recherches que cela a suscitées (II); enfin nous aborderons le problème de l’historicité des Évangiles (III).

I. La question synoptique

Parmi les quatre Évangiles, les trois premiers présentent un problème qui est unique dans l’histoire de la littérature. En effet, on trouve dans ces textes ce que l’on a appelé une “concordia discors “ (une concordance discordante), c-à-d. à la fois des ressemblances tellement poussées qu’on ne peut les expliquer que par des dépendances littéraires et, en même temps, au milieu de ces concordances, des divergences bien marquées.

Ce n’est pas là une découverte de la critique moderne. Déjà s. Augustin , dans son livre De consensu Evanglistarum (de l’accord des Évangélistes) avait relevé la plupart des difficultés que soulève la comparaison des Évangiles. Mais il cherchait surtout à montrer l’accord substantiel qui existe entre eux en dépit de leurs différences.

C’est dans le même esprit que jusqu’au 19ème siècle on édita des ‘harmonies évangéliques’, destinées à mettre en valeur, non pas le fait synoptique, mais à coordonner dans un cadre chronologique d’une ‘vie de Jésus’ les traditions variées tout en sacrifiant les menues divergences des différents textes.

Le premier essai de ce genre est d’ailleurs très ancien : il s’agit du Diatessaron (un Évangile composé de quatre), de Tatien (vers 170). Dans sa traduction syriaque, cet ouvrage eut un grand succès et fut commenté par s. Ephrem. Mais dans l’ensemble, l’Eglise prit une attitude beaucoup plus critique et refusa cette forme de l’Evangile comme texte liturgique.

A partir du 18ème siècle, une autre tendance se fait jour. On se soucie moins de vouloir prouver l’accord substantiel des traditions; on cherche à étudier le fait synoptique d’une manière plus objective. Pour ce faire, on invente un instrument de plus en plus perfectionné : la synopse. La première fut élaborée par J. Griesbach en 1776.

C’est aussi à partir de cette époque que l’on donna aux trois premiers Évangiles le nom de “synoptiques”, par opposition à celui de Jean.

Nous ne referons pas ici l’histoire de cette recherche (pour cela, il est possible de consulter une introduction au NT), nous nous contenterons de parler

1) du fait synoptique – ce qui est admis par tous;
2) de l’explication de ce fait, et ici les opinions sont très partagées.

 

1) Le fait synoptique
 
Comme on vient de le dire, une part importante des faits et des paroles de Jésus nous a été rapportée par les trois premiers Évangiles d’une manière très proche que nous devons maintenant préciser.
 
a) précision de vocabulaire : on appelle
 
  – triple tradition  (ou tradition marcienne)           : Mt-Mc-Lc
  – double tradition  (ou tradition non-marcienne)   : Mt-Lc
  – tradition simple : rapportée par un seul évangéliste
  – doublet : une parole rapportée deux (ou plusieurs) fois dans un même Évangile.
 
b) le fait synoptique en chiffres : voici quelques chiffres qui nous indiquent l’ampleur du fait synoptique (cf. aussi en TOB, Introduction au NT).

nt

 Remarques :

1) Mc apparaît comme le dénominateur commun de la tradition synoptique; pourtant dans le Mc que nous connaissons, il y a quelques traditions que Mt et Lc ignorent.
D’autre part, Mt et Lc ont disposé d’un fond important en dehors de Mc : Q ou S.
Enfin, Mt et Lc ont eu accès à des traditions particulières assez étendues.

2) Il faut nuancer le poids des chiffres dans le tableau donné ci-dessus. En effet, la parenté globale entre 2 ou 3 évangiles s’estompe parfois quand on compare les textes de plus près : ainsi par ex.

– pour la double tradition : Pater : Mt 6,9-15 // Lc 11,2-4 (BB 62)
Béatitudes : Mt 5,3-12 // Lc 6,20-26 (BB 50)

– pour la triple tradition : Discours de mission : Mt 10, 1-4 et p. (BB 145)

3) Il y a dans les trois premiers Évangiles des accords nombreux qui ne peuvent s’expliquer que par une dépendance littéraire. Mais il y a aussi des additions, des omissions, des modifications qui limitent cette dépendance et témoignent de la liberté des Évangélistes.

c) l’ordre des matériaux : non seulement nous rencontrons dans les trois premiers Évangiles les mêmes péricopes, mais on peut noter également parfois les mêmes séquences. Sur ce point, on peut distinguer :

– séquence globale, c-à-d. le fait que les trois premiers Évangiles distribuent toute la matière en quatre phases principales, probablement sous l’influence de la catéchèse primitive : cf. Ac 1,21-22; 2,22-24 et surtout 10,37-41.

 Image3

– séquences partielles : plusieurs péricopes – sans liens évidents entre elles – se retrouvent dans deux ou trois Évangiles exactement dans le même ordre : ainsi “la Journée de Capharnaüm “ (Mc 1,21-39; Lc 4, 31-44) ou le groupements des controverses (Mc 2,1 – 3,6; Lc 5,17 – 6, 11; cf. Mt 9, 1-17 + 12, 1-14).

Mais ici encore, une analyse plus fine nous montre que les évangélistes ont pu introduire des modifications dans ces “blocs” : ainsi Lc 4,31-44 suit Mc 1,21-39, mais Luc a déplacé Mc 1, 16-20 après la “journée de Capharnaüm”, en Lc 5, 1-11.
De même Matthieu a repris le groupe des cinq controverses de Mc 2,1 – 3,6, mais il le coupe en deux blocs : Mt 9, 1-17 et 12, 1-14.

d) concordance d’expressions : ces concordances sont surtout frappantes lorsqu’elles portent sur des détails de peu d’importance. Comme le fait remarquer W. HARRINGTON :
“… le plus surprenant est que souvent les divergences portent sur les matières importantes, tandis que l’accord existe quant à des détails minimes. ” (W. Haarington, op. cit., p. 672)

– des notations, des parenthèses, qui se trouvent exactement au même point d’un récit, comme

. Mt 4,18 p : “car ils étaient pêcheurs “ (BB 31)
. Mt 9,6 p : “ il dit au paralytique…” (BB 90)
. Mt 24,15 p : “ que celui qui lise comprenne ! “ (BB 194)

– une identité quasi verbale en grec (alors que les mots ont été dits en araméen). Ainsi sur les 56 mots de la prédication de Jean-Baptiste en Mt 3,11-12, la plupart (48) se lisent aussi chez Luc (BB 22).

– des citations de l’AT parfois identiques chez les trois synoptiques alors même que le texte cité ne correspond ni au TM, ni à la LXX :

. Mt 3,3 p : (BB 19), cf. note TOB sur Mt 3,3
. Mt 11,5 p : (BB 107) cf. note TOB sur Mt 11,5

2) l’explication du fait synoptique

Depuis que la Question synoptique a été posée, divers systèmes ont tenté de résoudre cette énigme. Certains ont insisté sur la fidélité de la tradition orale; d’autres se sont attachés à définir l’interdépendance entre les trois Évangiles; d’autres enfin ont voulu déterminer les documents dont avaient disposé les différents auteurs pour rédiger leur Évangile.

a) la tradition orale : on souligne alors la valeur de la mémoire chez les anciens; on relève les formules fixes, stéréotypées, qui se lisent dans les Évangiles et pouvaient contribuer à fixer la tradition.

Mais la tradition orale, à elle seule, ne peut pas expliquer

. la présence dans 2 ou 3 Évangiles de péricopes sans lien logique entre elles; parfois jusqu’à 15 péricopes à la suite !
. l’emploi d’expressions identiques, peu courantes et peu importantes.
. les divergences qu’un enseignement unique et stéréotypé n’aurait pas toléré, comme par ex. dans le Pater ou dans les récits de l’Institution eucharistique.
. l’existence de la “double tradition “ et l’absence en Mc de tous ces passages communs à Mt et à Lc.

b) l’interdépendance des Évangiles : on a cherché à établir une chaîne de dépendance entre les différents textes (par ex. Mt —> Mc —> Lc). Mais comme le fait remarquer X. LEON-DUFOUR “toutes les généalogies des Évangiles ont été imaginées “ ( X. Léon-Dufour, A. George-P. Grelot; Introduction à la Bible, nouvelle édition, NT III, 2, p. 147) et pourtant aucune solution, basée sur l’interdépendance n’a réussi à s’imposer jusqu’ici.

c) la théorie documentaire : selon cette théorie, à la source de nos Évangiles, il y aurait eu deux documents primitifs (Mc (ou un proto-Mc) et une source commune à Mt et à Lc que l’on appelle simplement  Q(uelle) c’est-à-dire S(ource). De nombreuses variantes de cette hypothèse ont été proposées, ce qui indique bien la complexité du problème.
 
Voici la forme la plus simple, que la majorité des critiques admettent au moins comme point de départ ou comme hypothèse de travail  :
Image4
 
Comme on le voit sur ce schéma,  chaque Évangile aurait également une source qui lui est particulière, peu importante pour Mc, mais relativement étendue pour Mt et Lc.

Si l’on prend la “Théorie des deux sources” comme une hypothèse de travail, elle peut être très utile pour nous faire découvrir tout le travail rédactionnel des Évangélistes, particulièrement celui de Mt et de Lc.
Mais il faut l’utiliser avec souplesse et intégrer à ce système ce qui est valable dans les deux explications précédentes, comme cherche à le faire X. LEON-DUFOUR :

“L’idée originale de X. Léon-Dufour tient à ceci que pour lui, la tradition orale n’a pas été à l’oeuvre exclusivement à un certain stade du développement, mais d’une manière continue, à tous les niveaux (péricopes isolées, premières agglomérations, grands complexes, rédactions finales). On sort de l’exclusivisme où tout se passerait ou, au niveau de la tradition orale, ou au niveau de la rédaction. La tradition accompagne, soutient, modifie sans cesse les textes.” (P. Claudel, dans Où en sont les études bibliques, Centurion 1968, p. 142)
En conclusion : le problème synoptique n’est pas résolu. Le sera-t-il jamais ? Cependant les études ont fait progresser la question et les chercheurs s’orientent maintenant vers des solutions plus souples et plus complexes, comprenant plusieurs éléments

o des contacts littéraires, non pas nécessairement entre les Évangiles actuels, mais dans la tradition pré-synoptique plus ou moins systématisée (correctif à une application trop rigide de la “Théorie des Deux Sources”).

o une influence constante de la tradition orale, non pas seulement au début de la transmission évangélique, mais jusqu’à la fixation des trois Évangiles.

o enfin une influence des rédacteurs des Évangiles dont les études montrent à la fois la fidélité et la liberté par rapport à ce qu’ils transmettent. Nous aurons à revenir sur ce point.

II . La Formation des Évangiles

Alors que certains continuaient à travailler sur la Question synoptique, une autre partie de la recherche (surtout protestante) se posait un problème plus fondamental : celui de la “formation” des unités que nous trouvons dans la tradition synoptique.

Nous allons parler ici

1) de l’Histoire des Formes (die Formgeschichtliche Methode)
2) de l’Histoire de la Rédaction des Évangiles
3) de la prise de position de l’Eglise dans “Sancta Mater Ecclesia

1) l’Histoire des Formes (FGM)

Le point de départ de cette recherche est la conviction que, aussi bien Mc que la Q(uelle), dont on partait pour expliquer les Évangiles, ne représentent qu’un stade relativement récent de la tradition évangélique et qu’il faut donc chercher à remonter plus haut.
Trois essais indépendants ont été publiés sur cette question juste après la Première guerre mondiale :
M. DIBELIUS, L’Histoire de la forme (formation) des Évangiles, 1919
K.-L. SCHMIDT, Le cadre de l’histoire de Jésus, 1919
R. BULTMANN, L’histoire de la tradition synoptique, 1921

Malgré des tendances différentes, on peut retrouver chez ces trois chercheurs des visées plus ou moins semblables : ils veulent décrire la “formation” (au sens géologique du terme) des Évangiles. Ils ont l’ambition de faire la “paléontologie” de l’évangile, de décrire comment, en une trentaine d’années, la tradition orale s’est fixée par écrit.

“L’entreprise est semblable à celle qui permet, grâce à la radiographie, de découvrir derrière une toile de maître (… ) les états successifs du tableau : la patine d’abord, puis les réparations ou les ajoutés des peintres postérieurs, enfin la toile originale, et même les ébauches successives du tableau jusqu’au dessin primitif.” (X. Léon-Dufour, Les Evangiles et l’histoire de Jésus, Seuil 1963, p. 242s)

Pour cela, ces auteurs essaient de remonter au-delà du texte écrit jusqu’au stade pré-littéraire et de décrire comment ces traditions orales ont pris peu à peu la forme écrite que nous leur connaissons.

Nous ne pouvons pas faire ici l’histoire de cette recherche, ni discuter en détails la (ou les) méthode(s) utilisée(s).
Laissant de côté les aspects trop négatifs, dus à des conclusions hâtives trop peu nuancées ou marquées par des préjugés philosophiques rationalistes, nous nous contenterons de mentionner quelques principes de base de cette recherche (a), puis les critiques que l’on doit faire (b), pour relever enfin les contributions les plus intéressantes (c) que cette recherche a apportées dans l’étude des Évangiles.

a) les principes de base :

 les Évangiles synoptiques ne forment pas des unités littéraires; ils sont composés d’éléments isolés, disparates. Seul le récit de la Passion présente une certaine cohérence du point de vue littéraire. Les Évangiles synoptiques appartiennent au genre “littérature populaire”.

 les Évangiles ne sont pas des biographies; aucun d’eux ne nous livre un tableau historique de ce que fut la vie de Jésus. Les indications chronologiques et topographiques y sont rares. Les Évangiles ne veulent donc pas nous parler du “Jésus de l’histoire”, mais ils témoignent de la foi de la communauté primitive.

 les Évangiles sont le produit de la première génération chrétienne. C’est la foi en Jésus qui a amené la communauté à créer l’évangile. Le message évangélique a été vécu par les croyants avant de prendre forme dans les mots. Les unités ont été “formées” pour répondre à des besoins de l’Eglise : prédication, apologétique, culte, etc.
 en conséquence, il n’y a pas intérêt à étudier les Évangiles tels que nous les avons, mais il faut concentrer l’étude sur les petites unités isolées, indépendantes à l’origine, et chercher à les classer selon les formes diverses qu’elles revêtaient.

b) les critiques :

Ce n’est pas seulement au nom de la foi, mais également au nom de la science, que nous devons rejeter certains principes et certaines déductions de la FGM, comme par exemple, son attitude trop négative concernant les possibilités de connaître quelque chose du “Jésus de l’histoire”, le refus du surnaturel ou le postulat du pouvoir créateur de la communauté en tant que telle.
En particulier :

 il est vrai de dire que les Évangiles ne sont pas des biographies de Jésus, que les éléments provenant de la tradition ne sont pas nécessairement donnés dans un ordre chronologique, qu’ils peuvent donc être isolés et considérés à part.
 Mais la seule conclusion que l’on peut en tirer est que l’arrangement des Évangiles est artificiel, alors que pris isolément les paroles et les récits de Jésus sont traditionnels. De plus, les Évangiles sont beaucoup mieux composés que ne le pensaient alors certains chercheurs de la FGM (cf. plus bas, p. 11)

 le postulat sur le pouvoir créateur de la communauté est indéfendable : une communauté comme telle ne crée pas; c’est toujours un individu qui produit quelque chose de neuf. Comment croire par exemple, que les paraboles aient été inventées par une communauté ?
 De plus, un tel postulat ne tient aucun compte des témoins oculaires, vivant encore à cette époque. Cf. le témoignage de Paul en Ga 2 ou celui de Lc 1,1-2.

 il est vrai que les Évangiles sont l’oeuvre de croyants, qu’ils supposent la foi en la Résurrection. Il est également reconnu que les besoins de la communauté ne sont pas étrangers à la formation et à la mise par écrit des traditions.
 Mais le témoignage d’un croyant reste un témoignage; et s’il est vrai que la communauté a “formé” les évangiles, elle ne les a pas créés.

 enfin le classement des matériaux est important, mais il est très difficile à réaliser comme le montrent les divergences entre Dibelius et Bultmann dans leur classification. De plus, ce classement doit se faire uniquement sur des bases d’ordre littéraire, sans y mêler des a-priori philosophiques, comme par exemple celui de l’impossibilité du surnaturel.

c) les contributions les plus intéressantes

Malgré les critiques que l’on peut – et doit – lui faire, il faut reconnaître que la FGM a beaucoup apporté aux études et, en particulier, à celles des Évangiles.

 en faisant prendre mieux conscience de l’importance des genres littéraires, en apprenant à mieux les connaître, à les déterminer.

 en précisant le “Sitz im Leben” des péricopes, c-à-d. la place, soit dans la vie de Jésus, soit dans celle de la communauté primitive, qui explique le mieux tel passage évangélique.

 en mettant particulièrement en lumière l’importance de la communauté primitive qui “forma” les Évangiles, car “littérairement parlant, ce n’est pas Jésus, mais la communauté primitive qui est l’auteur des Évangiles. ” (X. Léon-Dufour, Les Evangiles et l’histoire de Jésus, p. 244-45)
 Grâce à la FGM, on a reconnu le rôle qu’ont joué pour la formation des Évangiles divers “milieux” de la communauté primitive, comme le culte, la mission, la catéchèse.

2) L’Histoire de la Rédaction des Évangiles (RG)

La FGM avait porté son étude sur le stade pré-littéraire et sur le milieu qui avait “formé” la tradition évangélique, en négligeant le travail des auteurs. Pour les tenants de la FGM, les auteurs étaient assimilés à de simples compilateurs, mettant bout à bout les différentes péricopes, “comme on enfile des perles dans un collier.”

Cependant une réaction contre cette dévalorisation des auteurs s’est faite jour à partir de années 1950, avec des noms comme W. MARXEN, W. TRILLING, H. CONZELMANN, J. DUPONT, V. TAYLOR et d’autres.
Étudiant le travail des Évangélistes, ils ont montré que ces ouvrages n’étaient pas de simples compilations, mais au contraire, l’oeuvre consciente et voulue de véritables auteurs.

“(L’Evangéliste) n’est pas seulement un compilateur anonyme, mais un véritable auteur, mieux un théologien véritable qui donne place et forme aux unités préexistantes, par choix, omissions, orientations nouvelles données aux péricopes, exprimant ainsi ses conceptions propres, poursuivant un but précis dans un milieu déterminé.” (P. Claudel, op. cit. p. 143)

Dans ce travail des Évangélistes, on peut remarquer qu’ils ne sont pas entièrement libres, car ils travaillent à partir de matériaux préexistants. Mais ils ont cependant joui d’une liberté bien plus grande que celle que nous aurions imaginée.

Les Évangélistes nous apparaissent comme les porte-parole d’une église; ils écrivent dans et pour une communauté bien concrète.
Ils sont donc des auteurs au sens propre du terme; les Évangiles portent la marque de leur personnalité. Les Évangélistes ont interprété et adapté l’enseignement du Seigneur.

3) La prise de position de l’Eglise dans “Sancta Mater Ecclesia” (1964)

Le 21 avril 1964 paraissait un document de la Commission Biblique Pontificale, “Sancta Mater Ecclesia “ sur la Vérité historique des Évangiles. Ce document comprend 5 parties :

I. La critique rationnelle et catholique
II. Les trois étapes de la Formation des Évangiles
III. L’enseignement dans les Séminaires
IV. Les Évangiles dans la prédication et la vulgarisation
V. Les associations bibliques.

Après avoir rappelé ce qui avait été fait jusque-là, tant chez les chercheurs catholiques que chez ceux de la FGM (avec certaines critiques), le document aborde le point principal (le II.) que nous retiendrons ici en donnant tout d’abord le texte lui-même (a) , puis un bref commentaire (b).

a) Les trois étapes de la Formation des Évangiles :

“Pour établir comme il faut la solidité de ce que nous rapportent les Évangiles, l’exégète doit prêter toute son attention aux trois étapes de la transmission par lesquelles l’enseignement et la vie de Jésus sont parvenus jusqu’à nous.

-1- Prédication de Jésus et les premiers témoins

Le Christ Jésus s’est adjoint des disciples qu’il s’est choisis Mc 3, 14; Lc 6, 13) , qui l’ont suivi depuis le début (Lc 1, 2; Ac 1, 21-22) , qui ont vu Ses oeuvres, entendu Ses paroles et, de la sorte, furent à même d’être les témoins de sa vie et de Sa doctrine (Lc 24, 48Jn 15, 27; Ac 1, 8; 10, 39; 13, 31) . Le Seigneur, quand il exposait sa doctrine oralement, suivait les modes de penser et de parler propres à son temps. Ainsi il l’adaptait à la mentalité des auditeurs et procédait de manière à ce que ses enseignements s’imprimassent fortement dans l’esprit des disciples et qu’ils fussent facilement conservés dans leur mémoire. Les disciples comprirent bien les miracles et les autres événements de la vie de Jésus comme des faits réalisés et disposés de telle manière que les hommes, à cause d’eux, crurent dans le Christ et embrassèrent dans la foi la doctrine du salut.

-2- Prédication apostolique et formation des écrits

Les Apôtres annonçaient avant tout la mort et la Résurrection du Seigneur, rendant témoignage de Jésus Lc 24, 44-48; Ac 2, 32; 3, 15; 5, 30-32) ; et ils exposèrent fidèlement sa vie et ses paroles (Ac 10, 36-41) , tenant compte dans leur manière de prêcher (Ac 13, 16-41) , des conditions où se trouvaient les auditeurs.
Après que Jésus fut ressuscité d’entre les morts et que sa divinité fut clairement saisie (Ac 2, 36; Jn 20, 28) , bien loin que la foi n’altérât le souvenir des événements, c’est elle qui affermit ce souvenir, parce que la foi prenait appui sur ce que Jésus avait fait et enseigné (Ac 2, 22; 10, 37-39) . Et ce n’est pas davantage le culte que les disciples rendirent dès lors à Jésus comme Seigneur et Fils de Dieu qui fit de lui une personne “mythique” ou déforma son enseignement. Il n’y a pas, certes, à nier que les Apôtres aient transmis aux auditeurs ce que le Seigneur avait réellement dit et fait avec la compréhension plus pleine dont eux-mêmes jouissaient (Jn 2, 22; 12, 16; 11, 51-52; cf. 14, 26; 16, 12-13; 7, 39) , après avoir été instruits par les événements glorieux du Christ et avoir été enseignés par la lumière de l’Esprit de vérité (Jn 14, 26; 16, 13) . De là vient que, à la manière dont Jésus lui-même, après sa Résurrection, “leur expliquait ” (Lc 24, 27) aussi bien les paroles de l’Ancien Testament que les siennes propres (cf. Lc 24, 44-45; Ac 1, 3) , ainsi eux aussi expliquèrent-ils les paroles et les gestes du Seigneur, comme le requéraient les exigences des auditeurs. “Assidus au ministère de la Parole ” (Ac 6, 4) , ils prêchèrent en adoptant différents modes d’expressions, choisissant ceux qui convenaient à leur but et aux dispositions des auditeurs : car ils se devaient à tous, “grecs et barbares, sages et ignorants ” (1 Co 19-23) . Les divers modes d’expressions qu’utilisèrent ceux qui annoncèrent le Christ doivent être bien distingués et analysés : catéchèse, narrations, témoignages, hymnes, doxologies, prières et autres formes littéraires de ce genre, que la Sainte Écriture et les hommes de ce temps avaient coutume d’utiliser.

-3- La rédaction des Évangiles

Cette prédication, transmise d’abord oralement – ensuite livrée par écrit : car beaucoup s’employèrent à “composer un récit des événements ” (cf. Lc 1, 1) qui concernait le Seigneur Jésus – les Auteurs sacrés la consignèrent dans les quatre Évangiles pour le bien des églises, selon une méthode adaptée au but particulier que chacun d’eux se proposait. Ils choisirent certains éléments parmi ceux qui avaient été transmis, ils en résumèrent quelques uns, ils en développèrent d’autres, eu égard à l’état des églises. Ils s’efforcèrent de toute façon de faire connaître à leurs lecteurs la solidité des paroles dont ils avaient été instruits. cf. Lc 1, 4)
En effet, les Auteurs sacrés choisirent de préférence parmi tout ce qu’ils avaient reçu ce qui était le plus utile à leurs propos et aux différentes conditions des fidèles et ils le racontèrent de la façon qui correspondait à ces conditions comme aussi au but qu’ils s’étaient fixé. Puisque le sens d’un énoncé dépend du contexte, les Évangélistes, livrant les paroles et les gestes du Sauveur, les interprétèrent pour l’utilité des lecteurs, l’un dans tel contexte, l’autre dans tel autre. C’est pourquoi, l’exégète doit rechercher quelle est l’intention de l’Evangéliste quand il rapporte une parole ou un fait d’une certaine manière et les place dans un certain contexte. Il n’est pas contraire à la vérité d’un récit que les Évangélistes rapportent les paroles et les actes du Seigneur de façons diverses ( cf. Jn Chrys.In Mt hom.1, 3 – PG. 57, 16-17) et qu’ils expriment ses déclarations non ad litteram, mais tout en leur conservant leur signification, de manières variées . (cf. s. Aug. De consensu Evang. 2, 12.28 – PL. 34, 57, 16-17) Comme dit saint Augustin : “ Il est fort probable que chacun des Évangélistes a cru son devoir d’ordonner son récit à la manière dont Dieu suggérait à sa mémoire le souvenir de ce qu’il racontait, tout au moins en ces matières pour lesquelles tel ou tel ordre qu’il leur donnait ne diminuait en rien l’autorité et la vérité de l’Evangile. Pourquoi l’Esprit Saint qui distribue ses dons à chacun comme il veut (1 Co 12, 11) , et qui sans doute gouverne et régit l’esprit des saints pour rédiger des livres qui doivent être placés à un tel degré d’autorité, a-t-il permis lorsque ceux-ci rassemblaient ce qu’ils allaient écrire, que chacun arrangeât la narration à sa manière, tous ceux qui étudieront cette question avec soin et piété, pourront avec l’aide divine trouver la réponse .” (De consensu Evang. 2, 21.51 – PL. 34, 1102)
Si l’exégète ne prête pas attention à tout ce qui concerne l’origine et la composition des Évangiles, s’il n’utilise pas comme il faut toutes les données justes que fournissent les recherches récentes, il ne remplira pas son rôle, qui est de découvrir ce que les Auteurs sacrés voulurent exprimer et ce qu’ils dirent en fait. Des apports des nouvelles études, il ressort que l’enseignement et la vie de Jésus n’ont pas été seulement relatés dans le seul but d’en garder la mémoire, mais qu’ils furent “prêchés” pour donner à l’Eglise le fondement de la foi et des moeurs. Dès lors, l’exégète, en scrutant inlassablement le témoignage des Évangélistes, sera capable de mettre en lumière avec une plus grande pénétration la valeur théologique permanente des Évangiles et de rendre plus manifeste combien l’interprétation que l’Eglise en donne est nécessaire et importante.
Il reste bien des points, et du plus grand intérêt, dans lesquels l’exégète catholique peut et doit exercer librement son esprit et sa pénétration, qu’il s’agisse de discussion ou d’explication, afin de s’employer avec force et de tout son être, à coopérer au bien de tous, à un progrès sans cesse accru de l’enseignement sacré, à préparer et ensuite à corroborer les jugements du magistère ecclésiastique, à assurer la défense et l’honneur de l’Eglise. (cf. Div. affl. Spiritu – EB 565) Mais que toujours il tienne son esprit prêt à se soumettre au magistère de l’Eglise et qu’il n’oublie pas que les Apôtres prêchèrent la bonne nouvelle alors qu’ils étaient remplis de l’Esprit Saint, que les Évangiles ont été écrits sous l’inspiration du Saint-Esprit, qui en préservait les auteurs de toute erreur : “Nous ne connaissons l’économie du salut, en effet, par aucun autre que par ceux-là mêmes par qui l’Evangile nous est venu. Ce qu’ils avaient d’abord prêché, ils le livrèrent ensuite dans les Écritures, selon la volonté de Dieu; c’est cela qui doit être la base et la colonne de notre foi. Car on n’a pas le droit dire qu’ils prêchèrent avant d’avoir la parfaite connaissance, comme osent le dire certaines gens qui se glorifient de corriger les Apôtres. Après que Notre-Seigneur fut ressuscité d’entre les morts et qu’ils eurent été revêtus de la force de l’Esprit-Saint qui vient d’en-haut, les Apôtres furent comblée et eurent la parfaite connaissance. Ils se rendirent aux extrémités de la terre, proclamant les biens qui nous viennent de Dieu, annonçant aux hommes la paix céleste. Tous, et chacun d’entre eux, également possédaient l’Evangile de Dieu. ” (s. Iren. adv Haer. III, 1, 1 – Harvey II, 2; Pg. 7, 844)

b) Bref commentaire :

1- la prédication de Jésus et les premiers témoins :                “impressionnés”

. années 28-30, en Palestine;
. Jésus n’a rien écrit; il parle (en araméen) dans un milieu palestinien du premier siècle (Pharisiens, Sadducéens, zélotes, publicains), utilisant des formes de prédication connues et qui pouvaient se mémoriser facilement (rythme, parallélisme, inclusion).
. les disciples sont témoins du ministère de Jésus et des événements de la Pâque de l’an 30.

-2- la prédication apostolique et la formation des écrits : “un bain révélateur”

. années 30-70; monde juif, puis le monde gréco-romain;
. la première prédication est le message pascal (kérygme); vient ensuite le récit de la Passion, enfin les paroles et les faits du ministère de Jésus:
. les apôtres parlent à la lumière de Pâques (prédication post-pascale) et avec le don de l’Esprit : ils re-lisent l’Ancien Testament;
. le kérygme doit être adapté aux auditeurs juifs (attente du Messie), puis des grecs (annonce du Dieu unique et véritable);
. le message et les récits sur Jésus sont traduits de l’araméen en grec;
. ce message est “formé” par les différents “milieux” (catéchèse, culte, apologétique, etc.) et par le but que recherchent les auteurs;
. formation des premiers écrits qui ne sont pas encore ceux que nous connaissons dans les Évangiles; entre 50 et 60, les Lettres de Paul.

-3- la rédaction des Évangiles : “montage”

. 70 : destruction de Jérusalem et du Temple;
. Mc vers 65-70; Mt et Lc vers 80; Jn vers la fin du siècle:
. on passe de l’oral aux écrits (nombreux, cf. Lc 1,1) dont quatre seront finalement retenus par l’Eglise;
. chaque Évangéliste a son plan; il a choisi, développé, résumé, en tenant compte des fidèles auxquels il s’adresse;
. les Évangélistes ont interprété pour l’utilité de leurs lecteurs les paroles et les gestes de Jésus en les plaçant dans tel ou tel contexte;
. il est donc nécessaire de prendre en compte tout ce travail des Évangélistes et de rechercher leur intention.

Sur cette question, voir la présentation suggestive de E. CHARPENTIER, dans Pour lire le Nouveau Testament, p. 12-14, ainsi que le tableau NT des “Écoles du dimanche”.

III. Les Évangiles et l’Histoire

Dans ce chapitre, nous parlerons des possibilités et des limites de la vérification historique (1 et 2), puis nous aborderons un point plus particulier : comment peut-on remonter des Évangiles à Jésus et quel intérêt peut présenter une telle démarche ? (3)

1) le problème et quelques réponses

Après avoir parlé de la “formation” et de la rédaction des Évangiles, c-à-d. de tout ce qui est intervenu entre Jésus, sa parole et ses actes, et la fixation des textes qui nous sont parvenus, une question se pose : à travers les Évangiles, est-il encore possible d’atteindre le “Jésus de l’histoire” ? Les Évangiles qui ont été “formés” pendant 30 ou 40 ans nous donnent-ils encore une image vraie de Jésus et de son message ?

La réponse à ces questions varie beaucoup selon les critiques. Voici d’abord celle, très négative, de Bultmann :

“Nul homme ne peut prouver que la révélation de Dieu le rencontre en Jésus Christ… L’homme qui veut croire en lui comme en son Dieu doit savoir qu’il n’a rien en main à partir de quoi il puisse croire, qu’il est en l’air et qu’il ne peut obtenir aucune preuve de la vérité qui l’apostrophe. “ (R. Bullmann; Interprétation du Nouveau Testament, p. 217)
Mais cette position de Bultmann est commandée davantage par sa formation protestante (le sola fide ) que par les textes du NT et leur interprétation. C’est pourquoi, d’autres auteurs, même non-catholiques, comme Taylor, Hoskins, Manson, Käsemann et bien d’autres, affirment que, même s’il y a eu transformation – et parfois déformation, des fait, ils sont pourtant en mesure d’entendre la parole du Sauveur. Voici, dans cette ligne, le témoignage de Goguel :

“Le fait Jésus, qui est le fondement de la foi chrétienne, a, bien entendu, en dehors de son caractère historique, une signification supra-historique qui se résume en ceci, que pour la foi, Jésus représente une intervention divine de Dieu dans le devenir humain. “ (M. Goguel, La Problème biblique dans le Protestantisme, p. 32)
Chez les catholiques, on a toujours affirmé le fondement historique des Évangiles, mais parfois on l’a fait à l’aide d’un raisonnement insuffisant. Ainsi dans l’argumentation classique de l’apologétique : les Évangiles sont l’oeuvre d’auteurs sincères et bien informés, ils sont donc historiques.

Mais que peut bien signifier “historicité” quand les synoptiques divergent fortement ? D’autre part, quel rapport faut-il reconnaître entre les témoins de la vie de Jésus et les rédacteurs de nos Évangiles, dont deux, au moins, ne sont pas des témoins directs ? Et pour Mt, quel rapport doit-on admettre entre le Mt araméen, dont parle la tradition, et le Mt grec qui nous est parvenu ?
Comme on le voit par ces quelques points, la preuve de l’historicité ne peut pas être administrée si facilement.

2) Du deuxième siècle à la tradition évangélique primitive

Pour montrer la valeur historique des Évangiles, il faut prendre la question sur une base plus ample et, partant du deuxième siècle, chercher à remonter jusqu’à la tradition primitive.

Mais avant même de tenter cette démarche, on peut signaler l’apport de la critique textuelle : “aucun texte profane ne peut s’appuyer sur une tradition manuscrite comparable à celle des Évangiles, ni pour le nombre des témoins, ni pour leur antiquité. “ (X. Léon-Dufour, Introduction à la Bible. Edition nouvelle. NT III,2, p. 217)
En partant du deuxième siècle, on peut montrer que les Évangiles sont des documents historiques

a) au point de vue traditionnel

dès le deuxième siècle, nous constatons que les quatre Évangiles sont considérés en bloc comme l’évangile tétramorphe (Irénée) et qu’ils sont reçus comme la source la foi, à l’exclusion de tout autre évangile. Cf. la fixation du canon et l’argumentation contre les hérétiques.

Or la foi chrétienne repose sur un fait historique : recevoir les Évangiles comme canoniques, c’est donc leur reconnaître une historicité d’ensemble. On peut ajouter comme confirmation à cela les théologiens du NT (comme l’auteur de He, Paul, Jean) qui fondent tout leur enseignement sur un fait : Jésus qui était mort crucifié et qui est maintenant ressuscité et vivant.

b) au point de vue moderne :

Les sciences modernes confirment l’historicité globale affirmée par la tradition.

– au niveau du contenu :

les Évangiles nous restituent un milieu de Palestine antérieur aux années 70 .
. au point de vue linguistique, bien que rédigés en grec, ces textes trahissent un contact avec l’Ancien Testament et une origine palestinienne.
. au point de vue géographique et archéologique, les fouilles confirment sans cesse les localisations évangéliques.
. la situation politique, religieuse et sociale que nous trouvons dans les Évangiles correspond bien à ce que nous savons par des sources extra-bibliques de la Palestine à cette époque.

et même des faits antérieurs aux années 50.

. quand on compare les Évangiles avec les Actes des apôtres ou les Lettres de Paul, on peut remarquer que les Évangiles ne tiennent pas compte de l’évolution accomplie depuis les années 50 (archaïsme évangélique) : Jésus proclame une religion nouvelle, mais qui n’est pas encore coupée de la synagogue; il respecte la loi mosaïque et un certain particularisme (cf. Mt 10,5; 15,24); les développements christologiques et sotériologiques de Paul sont absents des Évangiles.
. par contre, on trouve dans les Évangiles une terminologie primitive qui va disparaître par la suite (comme royaume de Dieu / des cieux; Fils de l’homme).
. les tendances sont différentes : alors que Paul sera en lutte contre les judaïsants et les précurseurs du gnosticisme, Jésus se trouve, lui, opposé aux Pharisiens et aux Sadducéens.
. une contre-épreuve intéressante consiste à comparer les Évangiles canoniques avec les apocryphes. (X. Léon-Dufour, op. cit. p. 217)

– au niveau des conditions de transmission

si les Évangiles nous apparaissent bien comme enracinés dans l’histoire, ils pourraient pourtant être soupçonnés d’idéalisation : comme Évangile = “bonne nouvelle”, ils veulent susciter et entretenir la foi des lecteurs.

Cependant derrière les Évangiles, on sent une communauté responsable de la tradition, et même plusieurs communautés qui peuvent se contrôler mutuellement, et entre lesquelles existent des relations nombreuses, convergentes et divergentes. Ce sont ces communautés qui ont élaborés les matériaux de la tradition à la lumière de Pâques.
L’attitude de la communauté à l’égard des traditions multiples est intéressante : elle n’a pas cherché à les harmoniser, car la concordance de fond est plus solide, “prouvant davantage, quand elle est limitée à un petit nombre de points” (Seignobos, cité par X. Léon-Dufour, dans op. cit. p. 222)
Certains ont voulu assimiler cette tradition primitive à celle des rabbins (H. Riesenfeld; G. Gerhardson), mais la “fidélité à Jésus est fidélité dans l’Esprit, et donc une réelle liberté à l’endroit de la teneur du message : la pure répétition ne correspondrait pas à une fidélité de cet ordre. “ (X. Léon-Dufour, op. cit. p. 222)
Comme l’a montré H. Schürmann, il n’y a pas d’abîme entre Jésus et la primitive Église.

L’historien peut remonter de la foi pascale des disciples à leur adhésion pré-pascale (à la communauté qu’ils ont formé avec Jésus) et découvrir entre les deux stades une continuité certaine. C’est l’adhésion des disciples à la Parole de Jésus qui est à la source de la tradition, commencée avant Pâques et qui s’est poursuivie après, à la lumière de la Résurrection.

La fidélité de la transmission se vérifie surtout pour les paroles de Jésus. Dans les récits relatifs à Jésus, l’intervention de la communautés primitive est beaucoup plus importante : “la présentation du fait doctrinal évangélique tient bien plus de la peinture que de la photographie.” (id. p. 223)
– au niveau des détails

On peut constater des traces d’allégorisation, d’application aux besoins d’une église particulière, mais “ ce qui est non moins certain, c’est que la déformation des traditions originelles fut extrêmement difficile, en raison même de la nature de la communauté. En revanche, leur transformation fut possible, nécessaire même. ”(id. p. 224)

C’est l’Eglise qui a donné l’interprétation des faits et elle a progressé dans la compréhension du mystère du Christ (cf. Jn 14,26).

Ainsi par la critique scientifique et rationnelle, il n’est certes pas possible de préciser dans le détail la chronologie et la topographie de la vie de Jésus, mais les Évangiles, pris comme des témoins et non comme des accusés, peuvent nous conduire “du Christ de la foi” au” Jésus de l’histoire”. Ils nous permettent d’indiquer les grandes lignes de la vie de Jésus et d’esquisser son portrait.

Les grandes lignes de la vie de Jésus

On peut mettre quelques points de repères : Jésus commence son ministère à l’ombre du Baptiste, puis il proclame en Galilée la venue du Royaume de Dieu; là il se heurte à la méprise des Galiléens, à la haine des chefs spirituels, à la méfiance d’Hérode; alors il quitte cette contrée et, après un séjour aux confins du pays, il monte vers Jérusalem où il demeure quelques mois; enfin, après avoir passé quelque temps en Transjordanie, il refait son apparition dans la capitale le jour des Rameaux. En fonction de ces données, on peut diviser le ministère de Jésus en deux périodes majeures : tout d’abord la présentation du message concernant surtout la venue imminente du Règne de Dieu et l’appel à la pénitence, et enfin la proclamation solennelle concernant sa propre personne; entre ces deux périodes, un temps de pérégrination, plus spécialement consacré à la formation des disciples. (id. p. 225)

le portrait de Jésus

Indépendamment de toute croyance ou sympathie, voici le substrat historique qui s’impose à tout chercheur sérieux :

“Jésus, juif authentique dans ses origines et son comportement, a vécu en Palestine, a guéri des malades, réuni des disciples autour de lui, a prêché la venue du Royaume, a parlé d’une manière si personnelle qu’on peut encore retrouver quelque chose de sa voix; il est mort de mort violente sous Ponce Pilate en raison de ses prétentions messianiques. Ses disciples prétendent l’avoir vu après sa mort, vivant. “ (X. Léon-Dufour, A. Robert-A. Feuillet, Introduction à la Bible, NT, p. 333)

Mais c’est aussi là que s’arrêtent l’historien et ses possibilités. Et la question reste posée, comme dans l’Evangile : “Mais pour vous, qui suis-je ? “ et à cette question, seule la foi peut donner une réponse.

3) Comment peut-on remonter des Évangiles à Jésus ?

En partant du texte des Évangiles, quelles sont les possibilités de remonter jusqu’à Jésus et quel est l’intérêt d’une telle démarche ?

a) comment procéder ?

. quand on se trouve en face d’un texte synoptique (double ou triple tradition), on peut comparer les textes :
– ce qui est commun à deux ou à trois Évangiles doit remonter au stade
pré-synoptique de la tradition, et peut parfois remonter jusqu’à Jésus.
– ce qui est propre à un seul évangéliste peut, ou bien avoir été conservé
par lui seul (et donc remonter à la tradition ou même à Jésus) ou bien il
peut avoir été ajouté par cet Évangéliste.
. il faut essayer de déterminer le “Sitz im Leben” (la situation dans la vie) qui convient le mieux à un élément évangélique :
– est-ce la situation du ministère de Jésus ou bien une situation de l’Eglise
primitive (mission, catéchèse, liturgie, etc.)
– est-ce un milieu judéo-chrétien ou grec (langue, mentalité…)

Ceci, on s’en doute, demande beaucoup de familiarité avec les Évangiles et une bonne connaissance du milieu du Nouveau Testament. Voici quelques critères qui peuvent indiquer des éléments provenant de Jésus lui-même :

– des faits, des paroles qui s’insèrent bien dans le milieu juif de Palestine au début du premier siècle; a contrario, cf. Lc 5,19; 6,47-49 et les notes TOB.
– des faits et des paroles qui sont en rupture avec ce milieu juif et qui doivent être attribués à la conscience que Jésus avait de sa mission : cf. Mc14,36; Mt 5, 21-22ss.
– des faits et des paroles qui font difficultés à l’Eglise primitive, qui contredisent sa pratique et qu’elle n’aurait donc pas été tentée d’inventer : ainsi Mt 10,5 ou encore le baptême de Jésus par Jean-Baptiste; cf. aussi les textes sur l’ignorance de Jésus.

b) pourquoi cette démarche ?

 la première réponse ici nous est donnée par le document sur la Vérité des Évangiles : cf. ci-dessus p. 48-50.

 la comparaison synoptique et la détermination des trois étapes de la formation de nos Évangiles, quand elle est possible, nous permet de mieux saisir l’intention de l’Evangéliste et par là, de mieux comprendre son texte.

 cette recherche nous fait également percevoir avec plus de netteté la part importante de l’ Église, de la communauté croyante, dans la formation des Évangiles. Nous connaissons le message et la vie de Jésus à travers la vie des communautés du premier siècle.

 dans certains cas, la critique est capable de présenter avec une assez grande certitude les différents niveaux d’un texte évangélique. Il arrive alors que le message de chaque niveau présente des variantes sensibles : par ex. une parabole, qui dans la bouche de Jésus devait avoir une “pointe” eschatologique est devenue , dans la tradition et la rédaction d’un Évangile, moralisante, ainsi probablement pour Lc 16, 1-8. Cf. aussi les Béatitudes en Mt et Lc comparées à celles de Jésus. (X. Léon-Dufour, dans Inroduction à la Bible. Nouvelle édition, NT III, 2, p. 236)

 Le plus souvent, on constatera un déplacement d’accent, une adaptation due à la situation post-pascale (cf. Mt 22,9 et //) ou à l’approfondissement de la foi des disciples (cf. Mc 10,12 à comparer avec le texte parallèle de Mt).

 . Mais il faut le rappeler, quelles que soient les probabilités de la reconstruction critique, seul le texte que nous lisons dans l’Evangile (avec les différences, les omissions, les additions, avec le contexte que lui a donné l’Evangéliste) est la Parole de Dieu. Tout le reste est au service d’une meilleure compréhension de cette Parole, pour nous permettre à travers les voix de Matthieu, de Marc, de Luc et de Jean d’entendre le message de Jésus, tel que l’Esprit nous l’a donné.

“Cette méthode laisse à certains l’impression qu’on leur arrache leur Jésus familier : tant mieux, si au bout du chemin, ils découvrent un autre Jésus, ou plutôt une autre manière, à l’école des évangiles, de le regarder et de l’écouter.” (J. Delorme, Des Evangiles à Jésus, Fleurus 1972, p. 26)

INTRODUCTION A LA BIBLE

Lorsque nous abordons le problème de Jésus, nous découvrons, si nous utilisons les méthodes et les moyens d’investigation des historiens, un homme parfaitement situé dans un milieu palestinien du début de notre ère, un homme qui suscitait la sympathie ou l’antipathie, l’amour ou la haine de ses contemporains par ses paroles et par ses actes : bref, en historien, nous rencontrons le Jésus de l’histoire.

Mais le croyant va bien au-delà de ce jugement. Sur le témoignage des premiers disciples, puis de l’Eglise, il reconnaît dans cet homme, Jésus de Nazareth, qui a vécu il y a deux mille ans, « son Seigneur et son Dieu » cf. Jn 20, 28.

Quelque chose d’analogue se présente à nous lorsque nous ouvrons une Bible. Avec notre intelligence, armée des techniques actuelles, nous voyons dans la Bible une collection d’écrits tout humains, que nous pouvons classer, dater avec des marges raisonnables d’erreur. Nous découvrons des pages magnifiques dans leur styles, élevées dans leur contenu et d’autres plutôt banales et même, à première vue, sans intérêt.

Mais avec la foi, nous reconnaissons que la Bible toute entière est la Parole de Dieu, donnée pour tous les hommes de tous les temps.

Cette analogie entre les aspects, humain et divin, de la Bible et ce que la théologie appelle la nature humaine et divine de Jésus, est déjà exprimée par saint Jean qui présente Jésus comme Le Verbe – la Parole de Dieu, de Dieu qui nous « a parlé de diverses manières et à différentes reprises … mais qui finalement nous a parlé par son Fils » (cf. He 1, 1-2)

Ces deux aspects, humain et divin de la Bible, Parole de Dieu et langage humain, sont difficiles à maintenir dans un juste équilibre, comme la théologie a toujours eu de la peine à parler de Jésus en sauvegardant l’équilibre entre les deux aspects de sa Personne.

Mais nous ne saurions négliger, l’un ou l’autre de ces deux aspects de la Parole, sans dommage.
Une lecture de la Bible qui néglige le caractère humain de ces textes ne peut mener qu’à une impasse. Beaucoup en ont fait l’expérience : dès qu’on lit la Bible avec attention, des difficultés plus ou moins importantes apparaissent : textes obscurs, procédés littéraires, morale encore barbare, religion intéressée, etc. Comment trouver en tout cela la Parole de Dieu ?
Impossible de nourrir vraiment notre foi en reniant l’intelligence que Dieu nous a donnée. Mais heureusement il n’y a pas à choisir entre intelligence et foi. Bien au contraire, c’est notre foi en la Parole de Dieu qui nous incite à mettre toutes les ressources de notre intelligence au service d’une meilleure compréhension de ce message de Dieu.
Prenons un exemple : que penserions-nous d’un fils qui, recevant une lettre de son père ne prendrait pas le temps de la lire avec soin, ne chercherait pas à déchiffrer les passages un peu difficiles à lire ou la signification des expressions ? Lui suffirait-il de baiser cette lettre et de la ranger soigneusement pour nous persuader de son amour filial ? N’est-ce pas le temps, la patience, la persévérance, le soin qu’il mettrait à découvrir la pensée de son père qui témoigneraient le mieux de ses sentiments véritables et profonds.

Il en va de même pour nous à l’égard de la Bible. C’est parce que nous croyons que la Bible est Parole de Dieu que nous devons chercher – même avec un effort – à la comprendre toujours davantage, pour en vivre. Cf. D. V. no. 25 ; cf. aussi l’exemple de sainte Thérèse de Lisieux : « si j’avais été prêtre, écrivait-elle, j’aurais voulu apprendre le grec et l’hébreu pour lire la Bible dans la langue où Dieu nous a parlé ».

Dans cette première causerie, je voudrais, avant d’aborder le texte choisi (Gn 1), rappeler brièvement quelques points essentiels pour une bonne compréhension de la Bible. Je prie ceux et celles parmi vous qui connaissent déjà bien cela de vouloir prendre patience pendant quelques instants.

Lorsque nous voulons lire un livre, il n’est pas indispensable que l’on nous dise à l’avance ce que ce livre est ou ce qu’il n’est pas. Cependant nos sommes parfois bien aise de trouver une petite introduction, surtout si l’ouvrage que nous abordons est étranger à notre culture, à notre mentalité ou à notre temps.

Une telle introduction se justifie donc pour la Bible, et ceci d’autant plus que nous avons déjà, au sujet de la Bible, un certain nombre de notions plus ou moins exactes.

Qu’est-ce que la Bible ?

D’une manière négative, tout d’abord, je dirai que la Bible n’est pas un livre d’histoire, en tout cas, pas dans le sens que nous donnons habituellement à ces mots. Ce n’est ni l’histoire du monde, ni celle du peuple d’Israël, des Patriarches à Jésus.

L’histoire, pour nous, est une science qui cherche à connaître ce qui est arrivé dans le passé, ainsi que les causes et les effets de ces événements. La Bible n’entre pas dans une telle perspective, bien que nous trouvions dans les livres de la Bible un certain nombre de renseignements intéressants pour notre connaissance du passé. Mais le but de la Bible n’est pas de nous dire quand et comment ces événements se sont déroulés, mais de nous faire connaître Dieu. La Bible cherche à répondre à la question : qui est Dieu pour l’homme ? Qui est l’homme pour Dieu ? Si la Bible est une histoire, elle est une histoire religieuse : c’est l’histoire de la « fréquentation » de Dieu et de l’humanité

La Bible n’est pas non plus un livre de dévotion, un « bon » livre. Combien de lecteurs de la Bible ont été scandalisés parce qu’ils y ont découvert des pages qu’ils ne pensaient trouver dans un tel livre. Mais justement, la Bible nous parle des relations entre Dieu et les hommes, elle est l’histoire du péché et de la grâce. Elle est l’histoire d’une lente progression, pas toujours rectiligne, vers une connaissance plus pure de Dieu et vers un comportement plus ajusté à la révélation qui nous est faite.

La Bible n’est pas, non plus, un livre dicté par Dieu, et qui devrait donc être parfait à tous points de vue. Lamenais disait que certains de ses camarades d’études perdaient la foi parce qu’ils découvraient que le grec du Nouveau Testament n’était pas aussi beau que le grec classique. Certes, la Bible compte des pages magnifiques – parmi les plus belles de la littérature de l’humanité –, mais elle n’est pas parfaite au point de vue littéraire. Elle comporte des traditions recueillies peu à peu au cours des siècles qui ont précédé la venue de Jésus, des pages rédigées par des auteurs plus ou moins brillants.

De plus cette Parole de Dieu ne nous pas été conservée aussi bien que d’autres textes de l’antiquité, écrits sur la pierre ou sur des tablettes d’argile (comme par exemple certains textes du Proche Orient ancien). La Bible est le fruit de bien des avatars : des traditions orales, puis des textes sans cesse recopiés, relus, reformulés par des hommes jusqu’à leur fixation définitive et parfois bien tardive.

D’une manière positive : la Bible est un livre du passé, ce qui implique immédiatement pour nous un certain nombre de difficultés. Elle a été écrite dans des langues qui ne sont pas les nôtres ; elle est née dans un milieu, une culture bien différente de notre culture occidentale, rationnelle, technique, du 20ème siècle.

C’est aussi un livre assez particulier – plutôt une bibliothèque qu’un livre, – dans lequel il n’y a pas toujours à chercher une suite chronologique ou logique.
Comme je l’ai déjà laissé entendre, la Bible est un livre qui s’est formé pendant une longue période. Des traditions orales ou des textes exprimant les traditions religieuses d’Israël se sont déposés (sédimentation) au cours de longs siècles.. Voilà quelques éléments humains, bien humains, de ce livre que nous regardons pourtant comme la Parole de Dieu pour tous les hommes de tous les temps.

Le livre de la Parole de Dieu

Je ne vous apprendrai rien de nouveau en vous disant que la Bible jouit d’une intérêt croissant depuis un certain nombre d’années. Il suffit de jeter un coup d’œil dans une librairie.
Le Concile de Vatican II nous a d’ailleurs vivement encouragé à nous mettre en route dans cette direction : cf. D. V. no. 25

Cependant pour suivre ces directives et les mettre en pratique d’une façon consciente et conséquente, il est nécessaire de savoir pourquoi la Bible a droit à une telle place dans la vie de l’Eglise et dans notre vie personnelle avec Dieu.

En partant de l’extérieur, j’essaierai de montrer d’abord que nous pouvons faire confiance au texte sacré que nous lisons ou écoutons, malgré les siècles qui se sont écoulés entre la mise par écrits de ces textes et nous (I).
Puis en ouvrant la Bible, nous verrons, bien rapidement, comment elle se présente, l’aspect humain de cette oeuvre (II).
Jusqu’ici notre démarche peut être faite par tout homme, croyant ou non, qui s’intéresse à la Bible comme à un témoin du passé religieux de l’antiquité. Nous allons poser maintenant la question qui intéresse le croyant : comment savons-nous que ce livre est Parole de Dieu pour nous ? (III)

I . D’où avons-nous la Bible ?

Ou si vous préférez, quand je lis la Bible – ou que je l’entends – en français, suis-je bien certain que ce texte est vraiment authentique . Il y a d’ailleurs tellement de traductions différentes de la Bible et parfois des variantes assez importantes entre ces traductions.

Voici ce qui me paraît être l’essentiel. Aujourd’hui presque toutes les traductions de la Bible que l’on trouve sur le marché – je fais exception des livrets distribués par les sectes – sont de bonnes traductions faites à partir des textes originaux, c’est-à-dire à partir de l’hébreu pour l’Ancien Testament et à partir du grec pour le Nouveau Testament.

Mais comme pour toutes les œuvres de l’antiquité qui nous sont parvenues, nous ne possédons pour les textes de la Bible (Ancien et Nouveau Testament) aucun texte autographe. Pour le dire avec un exemple simple : nous avons le texte de la Première Lettre de saint Paul aux Corinthiens, mais nous n’avons pas la lettre que Paul écrivit, vers 55-56, aux chrétiens de Corinthe. D’où la question qui se pose : pouvons-nous faire confiance à la Bible ? Sur quoi est basé le texte que nous avons entre les mains ? Quelles garanties avons-nous de son authenticité ?

Pour être un peu plus clair, je distinguerai ici l’Ancien et le Nouveau Testament.

Partons du Nouveau Testament. Jésus a prêché dans les années 28-30 ; il est mort très probablement à la Pâque de l’an 30. Les Evangiles sont composés dans le troisième tiers du premier siècle, à partir des années 65 et jusque vers la fin du siècle (Mc –Mt et Lc- Jn)

Ces Evangiles n’ont pas été écrits « en chambre » ; ils sont la mise pas écrit de la tradition vivante au sujet de Jésus de certaines communautés chrétiennes du premier siècle. Un Evangéliste a recueilli et présenté cette tradition.
Son texte a été recopié x fois pour les besoins des différentes Eglises et les copies avaient la même valeur que le texte original, car il s’agissait avant d’une aide au service des prédicateurs et des catéchistes.
Ces textes ont été recopiés sur des rouleaux (dans le monde juif), puis assez rapidement sur des feuilles séparées et reliées (codex) formant ainsi un livre plus pratique à manipuler.
Ce sont des copies de ce type-là que nous possédons aujourd’hui et qui servent de base aux éditions critiques du Nouveau Testament, à partir desquelles sont faites les traductions dans nos langues modernes.

Pour le Nouveau Testament, nous possédons deux manuscrits du 4ème siècle (Vaticanus et Sinaïticus), puis d’autres du 5ème (A et C) et à partir de cette époque, des manuscrits très nombreux, si bien que pour établir le texte de notre Nouveau Testament, les savants peuvent aujourd’hui consulter plus de 4000 témoins. C’est un travail de spécialistes, comparant les divers témoins et essayant de reconstituer le texte qui paraît le plus original.
D’ailleurs si quelques uns parmi vous n’étaient pas encore rassurés par le sérieux de ces démarches, nous avons la chance, grâce au climat de l’Egypte, de connaître quelques témoins, certes plus limités, mais beaucoup plus anciens, sur papyrus. Je ne mentionnerai ici que l’un des plus importants pour le Nouveau Testament, puisqu’il contient presque tout l’Evangile de Luc et de Jean : le papyrus Bodmer – qui se trouve à Genève – et qui est daté selon les éditeurs entre 175 et 225, ce qui signifie pour le texte de Jean, à peine un siècle après sa composition.

Pour l’Ancien Testament, la situation est évidemment différente et les distances sont plus grandes. La révélation biblique s’est faite sur plus d’un millénaire et l’écriture hébraïque n’a commencé que vers le milieu du 2ème millénaire avant notre ère.

Aujourd’hui on estime que la mise par écrit de l’Ancien Testament a commencé sous les règnes de David et Salomon pour les parties les plus anciennes du Pentateuque.
Un peu plus tard, à partir du 8ème siècle et jusqu’au 5-4ème siècle, nous avons les Prophètes. Comme vous le savez, la Loi et les Prophètes forment la partie la plus importante de la Bible juive.
D’autres Ecrits sont venus s’ajouter à ces différents rouleaux, mais tout ceci s’est fait dans une tradition vivante : ce qui veut dire, à la fois, conservation et évolution, croissance et relecture.
Vers le milieu du 3ème siècle avant Jésus, l’Ancien Testament tel que nous le connaissons est à peu près fixé. C’est alors que pour répondre aux besoins des Juifs dispersés en dehors de Palestine, surtout dans le monde grec, on a traduit – probablement à Alexandrie – ces livres hébreux en grec : c’est la LXX, qui deviendra pratiquement, quelques siècles plus tard, la Bible de l’Eglise chrétienne.

Ainsi notre connaissance de l’Ancien Testament repose sur deux sortes de textes : le texte hébreu (TM) et le texte grec (LXX)

Pour le texte grec, nous sommes dans une situation assez comparable à celle du Nouveau Testament : nous disposons des grands manuscrits du 4ème siècle et des siècles suivants.

Pour le texte hébreu, la situation est, on pourrait dire, moins favorable au premier regard. Le plus ancien manuscrit connu est un codex de 925 (codex d’Alep, actuellement en Israël) mais les éditions de la Bible sont faites sur un autre codex daté de 1008, le codex de Léningrad, actuellement à Londres.

La distance entre la rédaction définitive des textes de l’Ancien Testament et les manuscrits que nous connaissons est donc ici beaucoup plus importante que celle qui sépare la composition du Nouveau Testament des manuscrits qui nous l’ont conservé.
Mais outre le fait que la traduction grecque, faite au 3-2ème siècle avant notre ère, nous permet de vérifier l’ensemble du texte de l’Ancien Testament, nous avons eu une confirmation étonnante de la valeur du texte hébreu transmis pendant des siècles.

Vous avez entendu parler de Qumrân : vous savez que dans la région de la Mer Morte, en 1947, un jeune bédouin a découvert une grotte contenant des manuscrits. En bref, Qumrân nous a donné deux manuscrits presque complets d’Isaïe et des fragments de tous les livres bibliques, à l’exception de celui d’Esther. Or les différences que l’on a pu relever entre ces textes, datant du 2-1er siècles avant notre ère et les manuscrits d’Alep ou de Leningrad ne concernent pratiquement pas le contenu mais uniquement des questions d’orthographe. Nous avons ainsi un bon témoignage sur la fidélité de la transmission du texte hébraïque de la Bible au cours de plus de 10 siècles.

Pour résumer ce premier point, je dirai que le texte de la Bible (Ancien et Nouveau Testament) que nous possédons aujourd’hui dans nos traductions, est basé directement sur des documents de grande valeur. Nous pouvons faire entièrement confiance ; ce sont des « témoins honnêtes et sûrs » d’une expérience religieuse.

Quant aux différences que nous pouvons relever entre les diverses traductions modernes, elles proviennent avant tout du talent plus ou moins confirmé des traducteurs et de la date à laquelle elles ont été faites. Elles peuvent également s’expliquer par le but recherché par ces différentes traductions : plus littérale ou plus littéraire, traduction d’étude ou traduction liturgique, traduction qui se veut accessible à tous (par exemple, la Bible en français courant).

II . La Bible, un livre ou des livres ?

Abordons maintenant un deuxième point : comment se présente ce texte qui nous vient de si loin ? Comment se présente la Bible ? Brisons les « cachets d’authenticité » pour regarder à l’intérieur.

Des livres et non pas un livre.

Nous parlons de la Bible (au singulier) et elle se présente généralement sous la forme d’un livre. Mais quand nous l’ouvrons, nous découvrons, non pas un seul livre, mais des livres, beaucoup de livres : 74 dans BJ, répartis en AT (47) et NT (27).

Il ne s’agit pas de chapitres d’un livre, mais bien de livres différents. Il y a pourtant des livres qui forment des ensembles. Mais habituellement, entre les différents livres de la Bible, il y a rupture. On y rencontre aussi des « doublets », des juxtapositions. Il ne s’agit donc pas d’un livre, selon nos catégories habituelles, mais plutôt d’une bibliothèque, celle des croyants de l’Ancien et du Nouveau Testament.

Une grande variété

La complexité de la Bible ne s’arrête d’ailleurs pas au nombre de livres. Dès qu’on lit le texte, on peut remarquer des passages très différents. De même que dans un journal, on trouve un éditorial, les dernières nouvelles, des faits divers locaux, des annonces et des réclames, un feuilleton, et que sais-je encore, ainsi dans la Bible, on rencontre des genre très différents : des histoires de familles (naissance, mariage, mort), des récits épiques racontant la libération du peuple, les luttes contre des ennemis, des textes de loi, des poèmes, des prières, des oracles prophétiques, des lettres , etc.
En bref, on pourrait dire qu’on y trouve toutes les manières de s’exprimer habituelles aux homme du Proche-Orient ancien. On a pu appliquer à la Bible ce mot de Térence : « Rien de ce qui est humain ne m’est étranger ». En effet la Bible nous apparaît comme un livre bien de son temps et de son milieu. La connaissance que nous avons actuellement du monde, mésopotamien, syrien, égyptien, puis grec, bref du monde contemporain du temps de la Bible, nous aide à comprendre ce Livre qui a pris forme peu à peu dans cette histoire.

Une unité

Et pourtant, je m’empresse de le dire, ce livre, si humain dans toute son apparence, prétend être autre chose qu’une œuvre d’hommes. Il a toujours été considéré, par les Juifs d’abord (pour l’Ancien Testament), et par les chrétiens (pour l’ensemble), comme la Parole de Dieu. Cf. 1 P 1, 19ss

C’est même cette présence continuelle de Dieu qui fait l’unité de ces livres, par ailleurs, si divers. A travers eux, Dieu se révèle graduellement. Il invite les hommes à entrer dans son dessein d’amour. La Bible est l’histoire de cette rencontre, de cet « apprivoisement », de cette longue fréquentation entre Dieu et les hommes. Une rencontre qui atteint son point culminant dans la personne et la vie de Jésus de Nazareth.

Toutes les parties de ce livre, mêmes les plus banales et les plus étranges, s’intègrent plus ou moins dans ce projet de Dieu ; elles préparent sa réalisation.
Les promesses à Abraham nous conduisent à la possession de la terre, puis au partage de la vie avec Dieu ; les lois expriment plus ou moins parfaitement la volonté de Dieu telle que ce peuple l’a perçue progressivement au cours de son histoire.
La Bible nous apparaît comme une bibliothèque très diverse, mais avec un centre d’unité très fort. Pour celui qui la regarde seulement sous l’aspect humain, elle se présente comme les archives religieuses du peuple de Dieu, comme un trésor de famille un peu hétéroclite dont chaque pièce rappelle un souvenir.
Pour le croyant, elle est ce chemin, toujours à reprendre, qui nous permet de rencontrer le Dieu qui nous dépasse et qui nous attend.

III. La Bible, Parole de Dieu pour nous

Je résume la démarche faite jusqu’ici ; à la question : d’où avons-nous la Bible ?, la réponse nous est donnée dans des manuscrits très anciens et dignes de foi. A la question : qu’est-ce que la Bible ? , la réponse est un livre, des livres, très divers, mais possédant une unité profonde et qui se présentent au croyant comme Parole de Dieu. Mais comment savons-nous que cette Parole est Parole de Dieu ?

Pour répondre à cette question, je partirai d’un exemple, celui de l’Eucharistie – que l’on met souvent en parallèle avec la Parole (cf. les deux Tables).

Qu’est-ce que l’Eucharistie pour un non croyant : du pain ordinaire ou du pain sans levain (rite latin), que l’on peut mettre dans une formule chimique. Si ce non-croyant lit les textes qui entourent le rite eucharistique, il pourra dire : pour les chrétiens, cela représente le Corps du Christ, le mémorial de la Passion (mort-Résurrection).

Mais pour le croyant : ce pain eucharistique est le Corps du Seigneur, c’est-à-dire la Présence sacramentelle du Christ dans son mystère de mort et de Résurrection ; c’est le Seigneur, qui veut nous unir à lui et entre nous. Mais pour affirmer cela, le chrétien n’a rien d’autre que sa foi, basée sur la Parole de Dieu.

D’une manière analogue, seule la foi nous permet de reconnaître, dans ces textes de la Bible, la Parole de Dieu. Il faut bien voir que ce pas décisif ne peut être franchi que par la foi. Aujourd’hui comme au temps de Jésus – et tout au long de la révélation -, nous nous trouvons dans la même situation face à la Parole : nous pouvons croire ou refuser de croire ; aller à Lui ou passer indifférent (cf. Jn 6).

Mais une fois, ce pas franchi, cette Parole de Dieu nous engage, car elle est valable pour tous les hommes de tous les temps. Si Dieu parle, nous devons l’Ecouter, lui obéir. Dans la Bible, Dieu parle aux hommes « comme un ami parle à son ami », nous dit la Constitution de Vatican II sur la Parole de Dieu.

La Bible n’est donc pas un livre qu’il suffirait d’avoir chez soi, de lire une fois et de ranger dans sa bibliothèque. Elle est une Parole qu’il faut laisser quotidiennement entrer dans son cœur, dans sa vie et chercher toujours mieux à mettre en pratique.